#طرح_مهم برای شورای نظارت و مدیریت حوزه علمیه کابل

یکی از دغدغه مهم در حوزات علمیه کابل از دیرباز، مسأله کیفیت بازدهی و خروجی این حوزه و کارآمدیّ آن در جامعه افغانستان بوده که به نسبت بدمدیریتی، بی‌مدیریتی یا هم روزمرّگی و تسویف، هیچ‌کاری در این زمینه انجام نشده است.

از طرف دیگر، توجه اصلیّ منابع تامین مالیّ و انسانیّ حوزات علمیه افغانستان، در مراکز شهرها بوده که نفس این کار، آفتی است که دامن حوزات علمیه را گرفته و هنوز هم رها نکرده است.

متراکم شدنِ حوزوی‌ها در مراکز شهرها، عدم ساماندهی آنان، پس از تحصیل شاید سبب شده است که عده‌ای با دیده‌ای عدم کارآمدی حوزه نگاه کنند وقتی می‌بینند که طلابی هستند که مادام العمر دارند در حوزه درس می‌خوانند اما خروجیّ لازم را نگرفته‌اند.

فعلاً که دروازه حوزه علمیه نجف، به روی شایقان و کسانی که قصد اجتهاد دارند باز است و قدر مسلّم این است که کسی با اندک شهریه و اساتید بعضا سلیقه‌ای در کابل کسی مجتهد نمی‌شود.

از جانب دیگر، اطراف شهرها در جاهای دوردست از وجود مبلّغ و مدرّس و طلبه، خالی شده و یک کسی که واقعا بتواند حتی جامع المقدمات را تدریس کند، اندک هستند.

این مسئولیت خدایی، شرعی و ایمانیّ شورای مدیریت حوزه علمیه کابل است که نسبت به سرنوشت جامعه اسلامی و شیعی، طلابِ کابل بی‌تفاوت نباشند.

بناءً لازم میدانم چند نکته را یادآور شوم:

1 – شورای مدیریت حوزه علمیه کابل، در ضمن مدیریت، باید نهادی را برای فرستان مدرّس، مبلغ به طور دایمی یا مقطعی، به اطراف و جاهای دوردست، ایجاد نماید.

2 – اعضای مدیریت حوزه، به جای قطع شهریه کسانی که در اطراف، مشغول خدمت هستند، باید از آنان حمایت نمایند.

3 – دروس خارج فقه و اصول که سالهاست نتیجه نداده است، یا باید طوری تنظیم کنند که افراد مستعد فقط در آن راه پیدا کنند، یا هم تعطیل نمایند.

4 – طلاب را از نظر استعداد و ظرفیت فکری و کارآیی تفکیک کنند؛ زمینه‌های تبلیغ، تدریس، تحقیق آنان را فراهم کرده و طبق برنامه، آنان را وادار به زمینه‌های کاری شان نمایند.

5 – مدارس علمیه اطراف، باید تحت مدیریت مستقیم شورای نظارت قرارگیرند؛ هم مدرّس بفرستند هم نظارت لازم را داشته باشند که واقعا وضعیت مدارس مذکور، رقت بار است.

6 – درست‌خوانی قرآن و تجوید، در اولویتِ مدیریت حوزات باشد که تاهنوز که هنوز است، هیچ کاری نشده است؛ اگر طرحی بوده، از طرف شورا، هم مدت آن کوتاه بوده و هم افرادی انتخاب شدند که طبق سلیقه مدیران مدرسه بوده و استعدادیابی صورت نگرفته و جواب هم نداده است. لذا می‌طلبد که استاد قرائت، به مدت حداقل سه‌ماه از طرف شورا فرستاده شود تا نتیجه مطلوب حاصل گردد.

7 – دروس بی‌ثمر خارج که در حوزه علمیه کابل وجود دارد، یا از طوری برنامه ریزی گردد که افراد توانمند علمی آنجا فقط راه پیدا کنند یا هم تعطیل کنند.

8 – برنامه‌های مثل آموزش احکام، مفاهیم قرآن و احادیث، باید در اولویت شورا برای مدارس اطراف قرار داشته باشد.

دانلود فایل کتاب و رواج و آیین‌های مردم مناطق مرکزی افغانستان در آینه نقد

https://t.me/YosufiBamyani/3983

دانلود فایل کتاب و رواج و آیین‌های مردم مناطق مرکزی افغانستان در آینه نقد

یک‌بار برای همیشه (درنگی بر حواشی و متن اخیر)

اشاره؛ این عکس را یکی از رفقا فرستاده و نظرم را راجع به شخص معترض و مغرض خواسته است که شخص مذکور نه سواد دینی دارد نه سواد فقهی در مسایل دینی جاهل محض است؛ لذا پاسخ دادن به ایشان کار ناصوابی است.

اما راجع به واعظ زاده بهسودی میخواهم چند نکته را یادآور شوم؛

1 – ایشان تیتر زده است «دانه برسد آرام است ور نه...» من تو کل عمرم به دفتر و دستک واعظ زاده نرفته‌ام... حتی اگر دنبال پول و مادیات بودم چرا به دفاتر مراجع بالاتر نمی‌رفتم که هم پول داشتند هم امکانات... واعظ زاده‌ای که به اعتراف علی‌پور از پول کمک استرالیا برای جبهه مقاومت آن را دزدیده است و فی الحال هم دفتر و دیوانش را به مکان غصبی و به قول خودش مسجد ضرار بنا کرده است...؟ این چه خیال باطلی است.

2 – مرجعیت بومی و قومی را که من حامی آن هستم، شرایطی دارد؛ یکی این است که انسان پاک و وارسته باشد، عالِم باشد از فقاهت سررشته داشته باشد و با چند فتوای روشنفکرانه و اجتهاد در مقابل نص، کسی مرجع نمی‌شود حتی اگر حامیان آن، ادای مظلومیت هم درآورند.

3 – شیخ غلامعباس واعظ زاده بهسودی کوچکترین سندِ دال بر اجتهاد از اساتید و بزرگان تقلید ندارد... وقتی حتی اساتیدش به وی اطمینان فقهی ندارند و سند اجتهاد نداده‌اند این یعنی «خودخوانده» مثل که اللهیاری ضمن چند مناظره تلویزیونی خودش را «علامه» لقب داده است یعنی علامه خودخوانده هم‌چنان علامه‌های خودخوانده چنداولی را هم اضافه کنید به شمول شیخ محسن حجت که مدرکی برای اجتهادش نیست.

4 – من در زمان که ایشان ادعای مرجعیت کرد، نوشتم و بعض بزرگان دین هم نوشتند که مدارک ایشان برای اجتهاد بیرون دادند مخصوصا از آیت الله العظمی فیاض، سند نقل حدیث بود آن هم به اصرار ایشان، آیت الله فیاض داده بودند دقیقا همین کلمه آمده بود «استجازنی» یعنی از من طلب سند نقل کرده است. و سند نقل حدیث را شاگردان بسیاری از مراجع دارند و هیچ برآیندی برای اجتهاد نبوده و یک سند تشریفاتی است.

5 – شاید بسیاری از خوانندگان مستحضرند، که واعظ زاده دو کتاب کوچک رجال و درایه دارند، بنده قسمتی از یکی همان کتابها را نقد ادبی کردم و واقعا هم افتضاح بود کسی که پایه فقه و اصول که ادبیات عرب است را بلد نباشد چطور ممکن است ادعای مرجعیت نماید؟

6 – حتی اگر مرجعیت را قومی بگیرید، بازهم در شرایط امروزی کسی که بیاید در مقابل آیت الله فیاض در افغانستان ادعای مرجعیت کند، قطعا از جاده اعتدال خارج است.

7 – از نظر عقلی، تمام عقلای عالم قبول دارند که تقدیم «مفضول» بر «فاضل» قبیح است؛ یعنی دو متخصص که برای یک شخصی میخواهد مفت و رایگان خدمات دهد، اما شخص مذکور آن کسی را که ناشی و نابلد است انتخاب کند، به عقل آن باید شک کرد. کاربلد فقه و اصول بین آیت الله فیاض و واعظ زاده، تفاوت زمین و آسمان است... کسی تقلید نمی‌کند مگر کسی که خیلی از مسائل دینی پَرت باشد.

8 – حتی از نظر خدمات اجتماعی و کارکرد بین مردم، بازهم خدمات که آیت الله فیاض دارد از کمک به ایتام و مساکین تا تاسیس شفاخانه و خیریه... اظهر من الشمس است... یعنی از هیچ نگاه، این آدم برتری ندارد بر دیگران حتی از نظر شعارهای رنگینی که داده می‌شود این در بین مردم است آن در نجف...

9 – از نظر روحیات و شخصیت دینی، بازهم شیخ غلامعباس واعظ زاده در هر زمانه‌ای رنگ عوض کرده است؛ برخلاف تطهیر کنندگان آن که او را آدم غیردرباری میدانند... از نامزد معاونت در زمان جمهوریت برای کریم نابغه جاسوس وهاییت تا رفت و آمد به ارگ ریاست جمهوری در دوره اشرف غنی تا پرسه زدن به دربار محقق... و حتی در اوایل سقوط جمهوریت و حاکمیت امارت، جلسه بیعت برگزار کرد و جعفر مهدوی را وقف و نذر امارت کرد و تا پشت دروازه رهبر امارت در قندهار رفت اما اجازه اش ندادند که داده و فغانش هم برآمد و ادعای دروغین ده میلیون مقلد را کرد.

10 – این مرجع مورد نظر خیلی‌ها حزبی است؛ تمام اختلافات که در این روزها و گردوخاک‌ها همه بوی حزبی می‍‌داد؛ آدم حزبی هیچ وقتی مرجعیت‌ش قابل قبول نیست و من یقین دارم حتی اعضای دفترش از او تقلید ندارشند و فقط مرگ را برای همسایه می‌خواهند.

یک وقتی گروهی از دفتر یکی از مراجع نوظهور در منطقه آمده بود برای کمپاین از مرجع شان، یکی از طلاب منطقه آنها را به کنجی کشانده و قسم داده بود که از که تقلید دارند، هیچ کدام از مرجع که تبلیغ می‌کردند تقلید نداشتند. در باره واعظ زاده همین وضعیت است؛ اکثریت مطلق آنانی که در فضای مجازی او را مرجع میدانند یا خودشان اصلا قایل به تقلید نیست آن را کار میمون میدانند یا هم از مجتهد دیگری تقلید دارند.

11 – مساله نیابت عام از امام، یک مساله‌ای نیست که هرکسی از بغل بیاید ادعا کند که مجتهد است؛ لذا در انتخاب مرجع تقلید تان دقت نماید و حتی اگر لازم باشد بین مرجع سیاسی و دینی تفکیک نمایید.

والسلام نامه تمام.

نمادِ نادانی (نقدی بر مقاله علی امیری)

اشاره: در سایت «جمهوری سکوت» مقاله ی از علی امیری نشر گردید که در آن کتاب گرانسنگ «معجم الاحادیث المعتبره» تالیف آیت الله محسنی، نقد شده بود؛ این جانب برآن شدم تا نقدی بر نقد ایشان بنویسم

به جای مقدمه، امور چندی برای یادآوری لازم است:

1 - نقد کردن و بررسی کردن موضوعات دینی کار اشتباهی نبوده بلکه برعکس، در اثر نقد است که مسائل و موضوعات دینی، مورد حلاجی واقع شده و نتیجه بهتری به دست می‌آید. اما آن‌چه باید مورد دقت قرار گیرد این است که ناقد و بررسی کننده که باید باشد؟ آیا در آن رشته تخصص دارد یا ندارد؟ در زمان حال با گستردگی ابواب و مسائل، لازم است هرکسی که در حوزه مورد نظر تخصص دارد نقد کند. از طرف دیگر، نباید الفاظِ که ناقد می‌نویسد یا می‌گوید با فحاشی و اهانت آلوده باشد.

1 – متاسفانه بعضی‌ها که مدعیان تساهل و تسامح هستند، ناخواسته دچار دگم و جمود اند. یعنی هر صاحب نظری در یک حوزه‌ای کتاب و تحقیقی که می‌نویسد باید مطابق نظر مدعیان روشنفکری باشد و گرنه به زعم این‌ها دارای اعتبار نیست. شوربختانه در کشور ما یک مدعی روشنفکری، هم تحلیل گر سیاسی است هم مدعی تخصص در تاریخ اسلام است و هم کارشناس موفق در فلسفه ی پدیدار شناسی، تحلیلی و اخلاق و فرا اخلاق...

3 - نوشتار حاضر به بخشِ از خطاهای واضح و اشتباهات که نیاز به تحقیق زیاد نداشت، پرداخته است؛ اما بررسی محتوا و متون احادیث که از طرف ناقد (امیری) آمده نیاز به دقت و تحقیق بیشتری دارد که خود محدثان و فقیهان باید از لحاط متن و محتوا بررسی کنند؛البته که تنها نمی‌شود از راه تحلیل فقهی – حدیثی وارد شد، بلکه با کسانی که در موضوعات علمی معاصر متخصص هستند نیز مشوره صورت گیرد.

4 – کتاب گرانسنگ معجم الاحادیث المعتبره پس از قرن‌ها که بازشناسی احادیث متروک مانده بود توسط فقیه فرزانه و رجالی کبیر (آیت الله العظمی محسنی ره) احیا شد و طبیعی است که این کتاب، حاصل دست کم 15 سال تحقیق و تفحص ایشان است و این کار، هم شاهکار و هم منحصر به فرد بود که در این زمینه و زمانه فقیهِ که به دسته‌بندی و نقد سندی بپردازد و تعلیقه بزند، نبوده و حتی فحولِ مثل علامه طباطبایی با نقد عقلی بر مواضع بحار و اصول کافی، با فشار اخباریون از طریق مرحوم بروجردی، موفق به اتمام آن نشدند. شجاعت که آیت الله محسنی در این راه به خرج داد از ملامتِ ملامت‌گران نهراسید و برای بحارالانوار «مشرعه»ی ساخت که بتواند آن را از آلایندگی‌های ممکن، نجات دهد و با بررسی قریب به پنجاه هزار حدیث، معجم الاحادیث نوشت که بتواند برای اهالی فضل و ارباب تبلیغ مفید باشد و دسترسی نیز آسان که قطعا از توان هرکسی نیست.

4 – نقد که علی امیری بر این کتاب گرانسنگ نوشت، در واقع «نقد» نبوده بلکه سراسر «فحش‌نامه» بود؛ هرکسی که با آن پیش‌فرض حزبی و قومی وارد شود قطعا نتیجه‌اش هم معلوم است. از طرف دیگر، انتظار آن بود که ایشان با نقد مسائل فلسفی در احادیث موجود در معجم الاحادیث یا کل جوامع حدیثی شیعه، نیّت پاکش را آشکار می‌کرد ولی زهی خیال باطل...

5 – چون مخاطبِ اصلی علی امیری، اهالی مجازی بوده نه اهل تخصص، لذا با عجله «فحش‌نامه» را نوشته تا به‌به و چه‌چه ساکنانِ این فضا را بخواند و بشنود که اکثریت مطلق اهالی مجازی خالی از تفکرند چون خاصیت این فضا همین است.

6 – این فحش‌نامه‌ها هیچ چیزی از عظمت آن مرحوم کم نکرده و اثری ندارد؛ بسان کفی روی آب است با اندک باد و بارانی گم می‌شود (اما الزبد فیذهب جُفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض) آن‌چه ماندگار است و بارها هم تجدید چاپ شده و هزاران خریدار دارد این گوهرِ بنام «معجم الاحادیث المعتبره» است؛ به این دلیل که گرچه روی فحش‌نامه با شخص مرحوم آیت الله محسنی است اما در واقع، آیات عظام مثل خویی، سیستانی، فیاض و در حقیقت محدثین جلیل القدر شیعه امامیه مورد فحش ایشان است.

او که به نادانی‌اش اعتراف می‌کند که علم حدیث و درایه نمی‌داند و از علم رجال بویی نبرده است و هم چنان شاگرد هیچ یکی از رجالیین نبوده، فقط مطالعات اسلامی و تاریخی دارد، مطالعات تاریخی و اسلامی ربطی به راوی شناسی ندارد... برای همین اعتراف و اقرار که اگر عاقل باشد «اقرار العقلاء علی انفسهم نافذ/جایز» ما هم عنوان این نوشته را «نماد نادانی» گذاشتیم.

نماد نادانی

1 - اولین کتاب معتبر حدیثی از کیست؟

آیت الله محسنی مدعی شده است اولین کتابی را تالیف کرده که در آن احادیث معتبر را جمع کرده است، علی امیری از این بابت رنج برده و ناخشنود است که به‌قول خودش چرا این سکه به نام آیت الله محسنی زده شود؟ روی این جهت به هر دری می زند - و مثل غریقی به هر وسیله‌ی ممکن متوسل می‌شود - که این افتخار را از آیت الله محسنی سلب کند؛ بناچار کتاب «الوافی» از ملامحسن فیض کاشانی را مثال می آورد که از اولین کتاب‌های معتبر شیعی است مثلا؛

اما باید گفت فیض کاشانی – گرچه اواخر عمرش به عرفان روی آورد – اما در اوقات که «الوافی» و «الشافی» را نوشته است یک اخباری متمحض بوده و از جدال او با اصولیین معلوم است که باوری به قواعد رجالی، اصولی و فقهی نداشته است و مجتهدین را مورد طعن قرار می‌داده و به نظر اخباریون همه‌ی احادیث کتب اربعه (تهذیب الاحکام، استبصار فیما اختلف من الاخبار، الکافی و من لایحضره الفقیه) درست و معتبر است ولو فیض کاشانی نسبت به محمد امین استرابادی میانه‌اش با اصولیون اندکی خوب‌تر بوده ولی به معتبر بودن کتب اربعه اعتقاد داشته است. (ر.ک: شهید مطهری کلیات علوم اسلام ج 3، ص 20.) و علاوه‌ی برآن کتاب «الوافی» در واقع تعلیقه و تحشیه‌ی بر احادیث کتب اربعه است و بر اعتراف خود فیض کاشانی در مقدمه «الوافی» حتی احادیث «متناقض» و «شذوذ» را نیز جمع کرده است. پس این‌که امیری اعتراف می‌کند چیزی از احادیث نمی‌داند واقعا نمی‌دانسته است.

2 - ترتيب و تنظیم کتاب‌های حدیثی

امیری کوشش می‌کند که حتی در تنظیم عناوین و ابواب حدیث، به کتاب معجم الاحادیث المعتبره ایراد بگیرد و مدعی است که «تنظیم کتب حدیث هم در بین اهل سنت و هم در بین شیعه از ترتیب و تنظیم منطقی برخوردار است» او به عنوان مثال کتاب صحیح بخاری را که کتاب حدیث است با بدایه المجتهدِ ابن رشد قرطبی که کتاب فقه است، مقایسه می کند؛ در حال که قیاس مع الفارق است. صحیح بخاری از باب بدء الوحی (آغاز وحی) و الایمان شروع می‌شود و به باب «الاعتصام» و «التوحید» به پایان می‌رسد و در حال که «بدایه المجتهد» از كتاب طهارت شروع می شود و به «الحرابه» و «الاقضیه» به پایان می رسد در بینِ ابواب نیز کدام ترتیب و تنظیمِ به اصطلاح منطقی به نظر نمی رسد.

واقعیت این است كه در مجموع بین محدثین شیعه و سنی در ترتیب و تنظیم ابواب کتب شان، اتفاق و اجماعی نبوده و باب‌ها و مطالب به شدت مختلف‌اند؛ ولی در مجموع می‌توان این کتب حدیثی را به دو دسته تقسیم کرد: اول این که کتب که بیشتر احکام شرعی و فقهی در آن جمع است، از طهارت شروع شده و یا به کتاب میراث ختم شده یا هم به حدود و دیات مثل کتب تهذیب الاحکام، استبصار و من لایحضره الفقیه، که ترتیب کتب فقهی هم بر اساس همین ترتیب است، محقق حلی شرایع الاسلام را به همین ترتیب به چهار بخش عمده تقسیم کرده است (عبادات، عقود، ایقاعات و فرایض یا میراث) ولی این تقسیم‌بندی را شهید اول در لمعه رعایت نکرده است... دوم کتاب‌های احادیث که در آن هم از عقاید سخن رفته‌است هم از مسایل مختلف دیگر، تنظیم و ترتیب ابواب این کتب مختلف است، مثلا کتاب وسایل الشیعه از اختلافات شیعی و سنی شروع شده کتاب کافی از عقل و جهل، ایمان و کفر شروع شده و هم چنان بحار الانوار. براین‌ها کسی ایراد نگرفته است هرکدام طبق تشخیص خودشان، کتب شان را تنظیم کرده‌اند.

3 - تعبیر اصول فقه در معجم الاحادیث

یکی از نقدهای بی‌موردِ آقای امیری این است که تنظیم یک عنوان به نام «اصول الفقه» در کتاب «معجم الاحادیث المعتبره» مسئله‌ساز است، چون آن زمان علم اصولی به اصطلاح امروزی نبوده...

این هم یکی از علایم نادانی اوست که نشان می‌دهد چقدر از وادی روایات و احادیث دور است... شاید حتی هیچ روایتی را در این باب نخوانده است. در روایت معروفی امام صادق علیه السلام آمده است: «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع...» (ر.ک: وسایل الشیعه، 27/62). اجتهاد همان رد فروع بر اصول است و تفریع فروع و تشقیق شقوق می‌طلبد که اصول فقه را شاگردان ائمه علیهم السلام بلد باشند و گرنه اجتهاد معنی ندارد؛ اگر یونس بن عبدالرحمن فقه و اصول بلد نباشد – طبق روایت کشّی - و مباحث الفاظ و ظواهر را آشنا نباشد، آیا معقول است که امام رضا علیه السلام مردم را به او ارجاع دهد که احکام دین شان را از او فراگیرند؟. علاوه برآن یکی از منابع اصول فقه سنت است اگر در روایات در باب اصول فقه حدیثی نباشد، کمیت اصول فقه لنگ است چون در اصول فقه منبع حداکثری، سنت است.

4 - معنی حکومت

در این‌که در کتاب معجم الاحادیث یک بابی تحت عنوان «الحکومه الاسلامیه» آمده است، ذهن و روان امیری سمت «سیاست» به زعم او کلمه «حکومت» در زمان امامان به معنای «قضاوت» است. خواسته از این طریق اشاره کند که چیزی بنام حکومت اسلامی در اسلام و روایات وجود ندارد.

در حال حکومت گرچه در لغت داوری کردن است، ولی این واژه به گذر زمان از قاضی به رئیس دولت نیز خطاب می شد، چنان چه هر خلیفه و یا والی در صدر اسلام قضاوت‌گر هم بودند این چیزی است که نیاز به بیان ندارد، حسینعلی منتظری که از نظر سواد فقهی مورد احترام همه‌ی فقهاست در کتاب «دراسات فی ولایه الفقیه» بارها کلمه ی حکومت را ذکر کرده است ولی ذهن هیچ کس به طرف قضاوت نه می رود و کتاب مستقلی نیز دارد بنام «نظام الحکم فی الاسلام» که موضوع آن «حکومت‌داری اسلامی» است و محسن عراقی نیز به همین عنوان کتاب دارد در باره سیاست دینی...

5 – محدث در زمان حال

امیری گفته است آیت الله محسنی اجازه‌ی حدیث ندارد چون مرحوم آیت الله خویی به ایشان اجازه حدیث نداده است.

اولا – اجازه حدیث پس از تدوین کتاب‌های حدیثی که نقل سینه به سینه نیست، اصلا معنا ندارد؛ اگر این سنّت اجازه‌نامه هنوزهم متداول یک سنّت حدیثی و معنوی است و دلیلِ برآن نیست که فقط صاحب اجازه‌نامه محدّث است و بقیه نه... یک سند تشریفاتی است که خود آیت الله محسنی نیز به تعدادی از فضلاء و نیز بعض شاگردانش را از این اجازه‌نامه‌ها داده است. [«اجازه‌نامه»ی که آیت الله فیاض به شیخ غلامعباس واعظ زاده داده است از همین قبیل است یعنی نه دالّ بر اجتهاد است نه دالّ بر انحصار نقل حدیث... علَم کردن آن این‌که فلانی مجتهد است چون اجازه‌نامه حدیث دارد، فریب‌کاری است. مجتهدنمای که آغاز اجتهادش از فریب‌کاری شروع شود شما فکر عاقبت آن را نیز بنمایید.]

ثانیا – این یک ادعای عجیب و غریب است که آیت الله خویی به همه شاگردانش اجازه‌نامه نقل حدیث اعطا کرده باشد به جز آیت الله محسنی. بلکه قضیه باید برعکس باشد چون از نخستین شاگردانِ مرحوم خویی که در زمان حیات مرحوم خویی، مشغول به تالیف کتاب حدیثی و رجالی شد، آیت الله محسنی بود.

6 – نداشتن کتابت فقهی و اصولی

به ادعای علی امیری، آیت الله محسنی کتاب اصولی ندارد؛

این که کتاب مستقلی در اصول یا فقه ندارد، این هم ادعای بلا دلیل است. چون تعلیقه بر کفایه الاصول نوشته است؛ قواعد اصولی و فقهی، کتاب مستقلی است از کتاب المستمسک آن را در آورده است... کتب فقهی ایشان مثل الفقه و مسایل الطبیه، حدود الشریعه و... (آفتاب آمد دلیل آفتاب).

7 - اولین کتابِ تدوین شده در حدیث

علی امیری در عالم بی‌خبری و کلی‌گویی، اولین کتاب تدوین شده‌ی حدیث را اصول کافی می‌داند؛

در حال‌که کتب اولیه احادیث شیعه که تدوین شده بسیار زیاد است از جمله آنها اصول اربعمائه است. اصول اربعمائه، منابع اولیه کتب اصلی حدیثی ما مثل کافی، تهذیب و کتب شیخ صدوق است. هم‌چنین در آن سال‌ها کتاب‌های دیگری هم نوشته شد. کتاب مسائل علی بن جعفر که در زمان امام کاظم (علیه‌السّلام) نوشته شده است هم اکنون در دسترس است. کتب ابن ابی عمیر را تا ۹۴ کتاب نوشته‌اند. حسین بن سعید نیز ۳۰ کتاب داشته است و کتاب‌های مثل محاسن برقی، قرب الاسناد حمیری، بصایر الدرجات صفار نیز از آن دوران است اما جوامع حدیثی شیعه با کافی آغاز می‌شود که مشهور آن‌ها کتاب‌های اربعه است.

8 - برداشت نادرست از متون دینی

به زعم امیری، متون شرعی مثل نصوص قرآن و سنت را باید با مفاهیم هرمنوتیکی امروزی سنجید؛ یعنی کاملا سلیقه‌ای عمل کرد که هرکدام به ذهن و روان ما مناسب بود اخذ کنیم یا تاویل و توجیه کنیم یا هم دور بیندازیم. فقط هدف و مقصد از فهم متن، این باشد که خود ما چه فهم داریم این‌که مقصد مولف یا ائمه و خداوند چه بوده اهمیتی ندارد.

در اسلام قبل از این حرف‌های که با آب و تاب بیان می‌شود و در علم کلام جدید از آن بحث می‌شود مثل هرمنوتیک با علم تاویل، ما چیزی بنام احکام ثانویه داریم احکام ثابت و متغیر داریم و همه فقهاء بدان اشراف دارند و حتی آیت الله خمینی ره به شرایط اجتهاد، اطلاع از اوضاع روز را نیز اضافه کرد. این چیزی نیست که از نظر فقهاء مغفول مانده باشد اما اگر بخواهیم توسط علم تاویل، متون دینی را طبق هوی و هوس خودمان تفسیر کنیم این تفسیر به رای است که به شدت از آن نهی شده است.

9 - ارتباطِ «کل شیئ لا یوافق کتاب الله...» با اصول فقه

امیری که به اقرار خودش در این علوم دچار مرض نادانی است از ارتباط یک روایت با اصول فقه سردرنیاورده است. این روایت: «کل شئ لا یوافق کتاب الله فهو زخرف...» هرچیزی که با کتاب خدا موافق نباشد باطل است... او می‌گوید این روایت هیچ ربطی به اصول فقه ندارد ولی آیت الله محسنی، در باب یا کتاب اصول فقه آن را آورده است.

این تکه را شاید به این جهت آورده است که یک با تمام کلی‌گویی یک نقد متنی هم بیاورد ولو که اشتباه باشد. جواب بعض نقدها به حدی واضح است که قطعا خودش هم از آن باخبر است.

اما جواب واضح این است که شیخ انصاری در کتاب رسایل یا همان فرائد الاصول خود در صفحه 111 ج 2 در باب خبر واحد این روایت را آورد ه است که کسانی که حجیت خبر واحد را قبول ندارند به این آیه استدلال کرده اند. آیت الله العظمی فیاض نیز در محاضرات این روایت را در باب خبر واحد آورده است ولی اکثر اصولیین از آن در باب تعادل و تراجیح بحث کرده اند...

10 - دور باطل

امیری یک قسمتی از حدیث را می آورد به زعم خودش، به حدیث امام خرده گرفته که مثلا «امام» فلسفه و منطق نخوانده بوده و سر از «دَور» در نمی آورده است او این قسمت مورد نظر را گرفته است: «لا تقبلوا علینا حدیثا الا ما وافق القرآن و السنه» ایشان می گوید مراد از سنت این جا چیست؟ اگر قول امامان معصوم، سنت گفته شود که به قول ارسطو «دَور» است و اگر نه سنت تنها قول پیامبر باشد که بازهم به دیدگاه امامیه نمی‌سازد.

این هم مثل بند قبلی از سر لجاجت این حدیث را آورده اما تقطیع کرده است. تکمیل حدیث این است: «لا تقبلوا علينا حديثا الا ما وافق القرآن و السنة او تجدوا معه شاهدا من احاديثنا المتقدمة، فان المغيره بن سعيد دس في كتب ابي احاديث لم يحدث بها ابي، فاتقوا اللّه، و لا تقبلوا علينا ما خالف قول ربنا و سنة نبينا صلى اللّه عليه و آله». مشخص است که امام علیه السلام، سنت جدش را اراده است.

11 - ابن ابي العوجا شاگرد کیست؟

ناقد (علی امیری) هرچه جلوتر می‌رود بیشتر دچار خبط و خطا می‌شود؛ او می‌گوید آیت الله محسنی ابن ابی العوجاء را از شاگردان حسن بصری حساب کرده است و طبق نتیجه‌ی علی امیری، استاد باید با شاگردانش هم‌سنخ و هم‌فکر باشد حالا ابن ابی العوجاء کجا و حسن بصری کجا؟

اولا – این سنخیت بین استاد و شاگرد از کجا درآورده است ایشان؟ انسان‌ها که ربات نیستند یا موجوداتی باشند که فقط هم‌فکر خودشان را جذب کنند؛ فراوان داشتیم در طول تاریخ که عالِم غیر مسلمان نزد عالِم مسلمان درس خوانده یا بالعکس... فقیهان شیعی نزد فقیهان سنی درس خوانده است. مگر شاگرد معروف و تراز اول ابن سینا بنام بهمنیار مجوسی نبود؟ اصلا خود آقای امیری که طلبه مدرسه عالی فقه حجتیه در قم بوده یا اساتید آن مدرسه و خود حوزه چه سنخیت فکری دارد؟

ثانیا - باید عرض کنم همان کتاب که امیری در دنیای از بی‌خبری او را معتبر دانست یعنی الوافی از فیض کاشانی ج 13 ص 183 آمده است که: عيسى بن يونس قال كان ابن ابي العوجاء من تلامذة الحسن البصري فانحرف عن التوحيد... ابن ابی العوجاء از شاگردان حسن بصری بود و از توحید منحرف شد... هم چنان جناب امیری باید از باب تفنن هم که شده به کتب: کافی، ج 4، ص 127، علل الشرایع ج 2، ص 142، من لایحضره الفقیه، ج 2، ص 249 و مرآه العقول ج 2 ص 215. مراجعه نماید... و ایشان مدعی است که ابن ابی العوجاء ربطی ندارد به حسن بصری و او از چهره های غیر مذهبی زمان امام صادق و امام کاظم علیهما السلام بود. این که در زمان امام صادق ع بوده درست است حد اقل مناظرات آن با امام صادق ع معروف است و جای انکار نیست ولی هیچ شواهدی امیری ندارد که اثبات کند در زمان امام کاظم ع نیز زنده بوده...

12 - مومن طاق

امیری یک مناظره‌ی بین ابوحنیفه و مومن طاق را آورده و نقد می‌کند که این مناظره یا سخن مومن طاق کی از احادیث معتبره شده؟

هر طلبه حوزه ولو ابتدایی وارد حوزه شده باشد می‌داند که هرکتابی دارای جملات معترضه و غیر مرتبط است و طبیعی است که علما و فقیهان در هر عصری و روزگاری به قول خودشان «استطرادا» بسیاری از مطالب و گفته های که چندان ربطی به موضوع نداشت، ذکر می کردند (طردا للباب)....

13 - تدوین کنندگاه احادیث

علی امیری گفته است که از بین محدثین و شیخ صدوق، شیخ طوسی و کلینی به جمع آوری احادیث علاقه داشتند؛ قبل از اینها مثل ابن عقیل عمانی، سلار دیلمی، شیخ مفید و سید مرتضی به حدیث چندان اعتنایی نداشته اند.

اولا ابن عقیل عمانی معاصر کلینی بوده است حد اقل این است که چند سال پیش از کلینی فوت شده است، امیری نمی داند که سلار دیلمی در قرن پنجم میزیسته و هم چنان سید مرتضی که شاگرد شیخ مفید قرن پنجم و بعد از کلینی و صدوق بود؛ ثانیا: ابن عقیل عمانی کتاب فقهی دارد، کتب فقهی شیخ مفید و سید مرتضی را کسی منکر شده نمی تواند مثل آفتاب دلیل آفتاب است و نود درصد احکام شرعی از سنت است؛ سوال این جاست که این‌ها از کدام منابع دیگری غیر از حدیث، استخراج احکام کرده بودند و کتاب ها فقهی چون المراسم و... نوشتند؟ پر واضح است که این ادعا دروغین و کذب است.

14 – نقد متن و سند حدیث

برخی از نقدهای علی امیری متوجه نفس متن و حدیث بود که نه در حوصله‌ی این مقام و نه در توان این جانب بود؛ چون این احادیث از طرف بزرگان رجال غیر آیت الله محسنی تایید شده است بناء براین، نقد امیری متوجه شخص نبود و متوجه فقیهان و محدثان بزرگی غیر آیت الله محسنی بود که بزرگان رجال این احادیث را تایید کرده‌اند..

و السلام - علی ظفر یوسفی - 10/9/1394

گنج سعادت (گذر کوتاهی به سَحَر در اندیشه حافظ)

مقدمه

شب‌نشینی، خلوت در شب و تفکر و ذکر در این اوقات، برای بزرگان ادب و اهالی معرفت، دارای ارزش خاصی است و اگر سطحی بیندیشیم شاید این‌طوری حدس بزنیم که چون در شب‌ها معمولا سکومت مطلق است و زمانِ مناسب برای اندیشه‌ورزی یا تولید شعر و قصه و امثال این‌هاست. اما چنین حدسی در یک حدی درست است؛ در حقیقت، شب‌نشینی، همانا توفیق ذات پروردگار برای بندگان اوست. بنده‌ای کامل او (پیامبر آخر الزمان) از اذکار و اوراد در شب به مقام محمود و درجات عالیه رسید (و من اللیل فتهجّد به نافله و عسی ربک ان یبعثک مقاما محمودا) او که خودش ارزشِ خلوت شب‌ها را می‌دانست برای همین است که ناقلان اخبار از او روایت کرده‌اند که فرمود اصحاب شب، اشراف امّت من هستند. این شرافت، هیچ‌گونه شائبه مادیت و دنیویت ندارد و معنویت محض است. لذا بزرگان دین و ادب و فرهنگ اسلامی، اگر به درجاتی از علم و دانش و بینش رسیدند، از برکت خلوت در شب‌ها و ناله‌ی سحرگاه بوده است. سحَر یعنی آخر شب؛ درست در زمانی که در متون دینی به در این اوقات به خواندن نماز شب سفارش شده است. یعنی زمانی که دو سوم شب برود و نزدیک فجر باشد که حافظ یکی از این بزرگان ادب، فیوضات زیادی را از خلوت شب و سحرگاهان نصیب شده است.

1 – سحر، زمان مناسب برای واگویه و شکایت

اگر عارفی بخواهد تجلی نور معبود را ببیند باید در اول «تخلیه» است که درون خودش را از رذیلت‌ها پاک کند و تطهیر باطن، جز از راه اعتراف به خطا به دست نمی‌آید. حافظ این زمان یعنی وقت سَحر را برگزیده است تا با مناجات در سحرگاهان، بتواند کسب معنویت کند. لذا می‌گوید: «نوای من به سحر، آه عذرخواه من است» او در نخست، وقت سحر را برای شکایت انتخاب می‎کند که «سَحر بلبل حکایت با صبا کرد – که عشق روی گل با ما چه ها کرد؟» سپس در سحرگاه از نسیم سحر، سراغ معشوقش را می‌گیرد «ای نسیم سحر آرامگه یار کجاست - منزل آن مه عاشق‌کش عیار کجاست؟»

2 – سَحَر زمان الهام‌

تردیدی نیست که سرودن اشعارِ که منحصر به فرد باشد و دارای استعارات و کنایاتی باشد که هرخواننده به وجد آورد، این نوعی الهامی است که سُراینده تجربه کرده است و نمی‌توان آن را از لطف الهی جدا دانست. لسان الغیب نیز هر آرزوی که داشته است، در زمان سَحر به خداوند در میان می‌گذاشته و پاسخ می‌گرفته است. «سحَر با باد می‌گفتم حدیث آرزومندی – خطاب آمد که واثق شو به الطاف خداوندی» حافظ با دریافت این خطاب، به الطاف خداوندی چنگ زده و خلاقیت‌اش را در این زمینه برای همه نشان داده است.

3 – سحَر و دریافت خواسته‌ها

سحَر و خلوت با خود و مناجات با ذات او، می‌تواند منبع بسیاری از رازهایی باشد که آن شخص در طول عمرش آن را درک نکرده و ندیده باشد. به قول او گرچه «عروج بر فلک سروری به دشواریست» اما در خلوت‌های سحَر می‌تواند این دشواری را آسان کند که حافظ در سحَر کرشمه جشم معشوق را به خواب دیده است (سحر کرشمه چشمت به خواب می دیدم - زهی مراتب خوابی که بِه ز بیداریست) فراتر از آن، آن‌چه را که دیدن آن آرزوی عموم باش یا خواص، در سحَرگاه برای حافظ، به عیان قابل مشاهده بوده که نسیم سحَر برای او هدیه می‌آورد «کس ندیده‌ست ز مشک ختن و نافه چین – آن‌چه من هر سحر از باد صبا می‌بینم» برای شخص عاشق که هیچ چیزی غیر معشوق را نمی‌بیند (جمله معشوق است و عاشق مرده‌ای) تنها در سایه او دل شیدای عاشق قرار می‌گیرد که در سحَرگاه می‌شود آن را دریافت. «صبا وقت سحر بویی ز زلف یار می‌آورد - دل شوریده ما را به بو در کار می‌آورد».

4 – تحقق آروزهای حافظ در سَحر (گنج سعادت)

حافظ هرچه دارد، اگر «عارف» است «شاعر» است یا موقعیت اجتماعی دارد، همه از فواید آه و ناله سحری و گریه در آخر شب است. «گریهٔ شام و سحر، شُکر که ضایع نگشت - قطرهٔ بارانِ ما، گوهرِ یک‌دانه شد» البته که رسیدن به آن ارزش‌های والا به این آسانی هم نبوده است. که پس از آن، حافظ از غم و رنج و غصه نجات یافته و از آب حیات نوشیده است. «دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند - واندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند» در آن سحَر مبارک که انگار مقارِن با شب قدر نیز شده بوده یا هم از نظر فضیلت و شرافت به پای شب قدر میرسیده است به هر صورت، مقام که حافظ بدان رسیده ناشی از همّت خودش و نفَس های سحرخیزی است «همت حافظ و انفاس سحرخیزان بود»... خلاصه این‌که تمام آن‌چه که حافظ به آن دست یافته از مقامات معنوی، همه از دعای شب و ذکر سحر بوده است «هر گنج سعادت که خدا داد به حافظ - از یمن دعای شب و ورد سحری بود».

هر نوع ارزش پایداری که در این جهان وجود دارد، باید به نوعی به خداوند متصل گردد و این پیوستگی تلاش و همت لازم دارد، مقدماتی نیاز دارد و گنج سعادت به آسانی هم قابل دریافت نیست.

5 - گنج سعادت حافظ، حاصل رنج اوست

شاید بسیاری‌ها فکر کنند که حافظ اهل عیش و لذت‌جویی و شراب و شاهدبازی بوده است که از بعض اشعار او می‌توان چنین برداشتی را فهم کرد؛ اما آیا واقعا حافظ اگر اهل طرب بودی در عشرتکده‌ها شب و روز می‌گذراندی، آن صفای باطنِ که اشعار نغز و با معنا از آن می‌جوشد، در وجود حافظ به وجود میآمد؟ هیچ شاعری از راه مستی و عیش و عشرت، چنین اشعاری را نمی‌تواند بسُراید. جز این‌که شب‌ها در خلوت‌، مرارت‌ها و ریاضت‌ها کشیده باشد... نمونه‌ای اخیر این قضیه، حضرت امام خمینی ره بود؛ همه می‌دانند که اشعاری او شبیه اشعار حافظ است از شراب و می و شاهد و ساقی... اما در عمرش لب به مَیِ انگوری نزده جز این‌که در خلوت شب‌ها از باده معرفت، جرعه‌ها نوشیده است.

حافظ نیز از اشعار او هویداست که در این ره، رنج‌ها کشیده است، تا از تمایلات هوا و هوس و نفس‌پرستی عبور کرده است «اگر از وسوسه نفس و هوی دور شوی - بی شکی ره ببری در حرم دیدارش» راه یافتن به حریم معشوق، جز از راه ترک لذت مادی امکان ندارد. «ای که از کوچه معشوقه‌ای ما می‌گذری - با خبر باش که سر می‌شکند دیوارش» یعنی حتی گذر کردن از کوچه عشق، سختی‌هایی دارد. این سختی‌ها دقیقا بر خلاف عادت و طبیعت انسان‌هاست. انسان‌ها دوست دارند جلو تلویزیون مشغول تماشای فیلم باشند، دوست دارند ساعت‌ها در شبکات اجتماعی اسکرول کنند یا غرق در شهوت بشوند، اما دوست ندارند، لحظه‌ای تفکر کنند دوست ندارند لختی بیندیشند و ذکر بگویند و عبادت کنند. شب‌نشینی‌ها و پارتی‌ها با عیش و عشرت تا فجر صادق با رفیقان راحت است اما خواندن 11 رکعت نماز شب، بر خلاف عادت و به نظر خیلی مشکل میرسد. ولی حافظ این مسیر خلاف عادت را به بهترین وجه طی کرده است. به قول خودش: «برخلاف‎آمدِ عادت بِطلب کام که من - کسبِ جمعیت از آن زلف پریشان کردم». او اگر رِند و نظرباز است، نظر آلوده به صورت سیمین‌بران زمینی نیست و گرنه او نمی‌گفت که: «چشمِ آلوده‌نظر از رُخ جانان دوراست - بر رُخ او نظر از آینه‌ی پاک انداز» او که خودش پاک مطلق است و زلال مطلق، با چشم آلوده نمی‌توان به صورت بی‌صورت او نگاه کرد...

به نظر من حافظ این است..

یوسفی - 18/12/1403 خراسان رضوی

طرح افغانی بگیر یا هزاره بگیر؟ مساله این است!

(درنگی بر خطای محاسباتی پلیس نیروی انتظامی در طرح طرد اتباع غیر مجاز)
این مقاله را از یک چشم‌دید خودم آغاز کنم؛ سال 96 از تهران به سمت مشهد در حرکت بودیم من بودم و صندلی جلو من دو نفر از هراتی‌ها بودند که با ویزا آمده بودند اما وقت ویزای شان رد شده بود میخواستند از مشهد، از طریق اردوگاه شاندیز به سمت افغانستان بروند. پلیس راه سرخه که برای بازرسی مدارک، داخل اتوبوس آمد، فقط از کسانی مدارک طلبید که هم‌قیافه‌ای من بودند (هزاره بودند) اما این دو نفر هراتی که مدرک اقامتی و ویزا نداشتند، با خیال راحت ازآن ایستگاه رد شدند. من همانجا این سوال در ذهنم پیدا شد، آیا تشخیص افغان از روی قیافه می‌تواند طرح درستی باشد؟ شاید با حساب دو دو چهارتا بشود این را درک کرد که چنین طرحی، ناشی از بی اطلاعی محض از مردم ایران و افغانستان است. به قول طلاب حوزه، بین هزاره و اتباع، تساوی نیست که هرچه هزاره بود حتما افغان بوده و هرچه افغان بود، هزاره باشد. عواقب و پیامدهای منفی هم در پی دارد از جمله این‌که یک کتله بزرگی از اقوام بربری یا خاوری که با چشمان بادامی و گونه‌های پهن و ایرانی هستند در مشهد و اطراف آن ساکن اند، این‌ها همواره در این طرح پلیس، مورد اذیت قرار گرفته و نسبت به کل مهاجرین نگاه بدبینانه پیدا می‌کنند؛ البته که حق دارند چون از خاطر این طرح که از روی قیافه، مدارک سوال می‌شود، آنان هستند که باید همیشه مدارک همراه شان باشد اگر نباشد باید هر روز تا شاندیز و پاسگاه اذیت بشوند از کار و زندگی عقب بمانند. فی المثل، تصور کنید که در اتوبوسی که در آن محمد کاظم کاظمی شاعر سرشناس افغان و هم‌چنان مرحوم محمدتقی خاوری شاعر و نویسنده ایرانی نشسته است و تقی خاوری با این‌که ایرانی است اما به نسبت فراموشی مدارک همراه نیاورده است، پلیس که وارد اتوبوس شود، اول از آقای خاوری مدارک میخواهد چون بینی پهن و چشم بادامی دارد... ولی از آقای کاظمی مدارک نمی‌خواهد چون طبق محاسبه پلیس هرکسی که چنین مشخصاتی داشت حتما اتباع است. روی این دلیل، آقای خاوری مجبور است تا پاسگاه برود و تا ثابت کند که ایرانی است، خیلی زمان می‌گذرد و بعد از آن به هرچه افغان است بدبین خواهد شد.
پیشنهاد من به رئیس پلیس و ارگان‌های مامور به طرد اتباع، باید در محاسبات شان تجدید نظر کنند و به زیردستان شان بفهمانند که بسیارند اتباع بی‌مدرک که از نظر شکل و صورت، با شکل و صورت غالب مردم ایران مساوی‌اند..
یوسفی – مشهد مقدس

یاد مدرس (استاد صفدر مدرسی ترغی)

شیخ صفدر مدرسی از فرزانگان و اساتید برجسته‌ی حوزه بود؛ تا آن‌جا که درس خوانده بود، پیدا بود که تخصصی خوانده است است. تجربه سالهای زیادِ تدریس در مدارس بامیان، بر تجربه اش افزوده بود و ادبیات عرب انگار مومی بود در دستان مبارکش...
او به نسبت شرایط روزگار، نتوانست از استعداد فوق العاده اش استفاده کند؛ سزاوار این بود که او در حوزه علمیه، پا به پای کسانی میگذاشت که در علوم حوزه بلامنازع بودند. گرچه تا حوزه علمیه نجف هم رفته بود و رفقایش برای او جا و مکان گرفته بودند و امتحان خوبی را هم سپری کرد اما پس از چندی از عراق به حج مشرف و از آن جا دیگر به نجف برنگشت...
شاید به نسبت اوضاع زندگی، جبر زمانه یا هم عشق به وطن او را از سرزمین علمی نجف به بامیان کشانید... در مدارس بامیان نزد بزرگان آن زمان نیز درس خواند و ضمن فقه و اصول و ادبیات، از فلسفه نیز بی بهره نبوده. اوایل نیمه دهه هشتاد که برای ما منطق تدریس میکرد گاهی اشعار فلسفی منظومه ملاهادی سبزواری را میخواند.
درک من این است که او به خاطر عشق که به تدریس در وطن داشت، ترک نجف کرد و هم چنان به قول خودش در کابل نیز در یکی از مدارس کابل سرزده رفته بود و سوال منطقی – فلسفی از استاد مبرز آن مدرسه پرسیده بود و ضمنا به قول خودش آن استاد، نتوانسته بود درست جواب دهد و در اخیر از ایشان خواهش کرده بود که در مدرسه مذکور بماند تدریس کند ایشان میگفت من گفتم برای من، طلاب وطن مهم است در کابل این همه استاد است نیازی نیست. خودش
خستگی نداشت از هشت صبح تا نزدیک ظهر، مرتب در حال تدریس بود با این که در واپسین عمرش اندکی ضعف جسمی هم داشت به قول خودش میگفت حاجی آخوند کوی برو برای من میگفت از سر صبح تا ظهر، تدریس داری و صدایت میرسد، آیا خستگی نداری؟ گفتم نه... بی وقفه تدریس کردن یعنی بی اندازه به کاری علاقه داشتن است و گرنه اساتید امروزی با دو ساعت تدریس، احساس ضعف میکنند.
عشق به تدریس او را در یک جا نگذاشت و ایستاد و بی قرار بود؛ هم آموزگار بود هم سیر آفاق و انفس میکرد گاهی در مرکز پنجاب، گاهی بهسود و گاهی جای دیگر...
لبخند او هنوز در یاد شاگردانش هست که نشانه شادی روانش بود که خنده بر لب داشت و غم‌ها بر دل...
بعد از سال 85 که حقیر در کابل رحل اقامت افکندم توفیق زیارتش را نداشتم و بعد از سالها شنیدم که به آسمانها پیوسته است گویی آفتاب بامیان، تاب درخشش او را نداشته و آن گوهر یکدانه به خاک رفته است...
یادش جاودان باد.

نمایان شدن چهره استعمار نو

این روزها که اسرائیل و آمریکا با پشتوانه غرب، بی رحمانه و سفاکانه در بیروت و غزه دارند انسان های بیگناه را به خاک و خون می کشند و شهرک و روستاها را با خاک یکسان میکنند، بیشتر از پیش، چهره کثیف استعمار را به نمایش گذاشته و توحش و بربریت آنها را نشان میدهد. این صحنه تراژیک یعنی هر کشور و قومی که به نفع نظام لیبرالیسم غرب و منافع آنها حرف نزند و در خدمت آنها نباشد، فرزند و کودک و جوان و کهنسال شان مهدور الدم هستند و هیچ حق و کرامتی ندارند و...

استعمار پس از گذراندن آن روزگار که رسما لشکرکشی میکردند به مرحله جدید و با هیئت و فرم جدید وارد سیاست و قبضه قدرت شد. استعمار نو در طی این 100 سال اخیر، با این نقاب وارد معرکه شده اند که افراد خودشان را از همان کشور انتخاب میکنند و برای او امکانات جنگی و اقتصادی میدهند و در صدد استفاده از این راه هستند.

هر کشور و ملتی که در برابر این منافع بایستد و مورد تایید سران اینها نباشد، در پی نقشه و برنامه می شوند تا به هر نحوی آن ملت را مطیع خودشان سازند.

انتخابات و دموکراسی و حقوق بشر نیز ابزاری در دستان اینها و بهانه ای است برای فشار آوردن... منتهی اگر منافع اینها تامین گردد، فرقی ندارد شاه نشین باشد یا حاکمیت موروثی...

در این روزها که نبرد نابرابر فلسطین و جنوب لبنان را در برابر اینها می بینیم، دقیقا این مطلب را متوجه می شویم که در کشورهای عربی چه ذلت و خفتی را دارند متحمل می شوند فقط برای بقاء قدرت شان است. یعنی غربی ها برای شاهان عرب، آلترناتیو تعیین کرده و برای آنان نیز هشدار داده اند اگر بخواهند پا را کج بگذارند دیگر خبری از تاج و تخت و اقتدار نخواهد بود لذا حب قدرت، سبب شده که با تمام حقارت هایی که دارند در این روزها، مجبور اند نادیده بگیرند.

اوایل دهه نود شمسی، محمد مرسی توسط انتخابات در مصر پیروز شد ولی همسو با منافع غربی نشد دیری نپایید کودتا کردند مُرسی را به دادگاه کشانیدند کاری کردند که مُرسی سکتته کرد... و فردی را سر قدرت آوردند که از خودشان بود و هست لذا کشور استراتژیک و مهم مثل مصر که در مرز فلسطین اشغالی قرار دارد، تحت سیطره قدرت آمریکا قرار دارد.. در افغانستان هم همین کار را بیست سال قبل کردند با توافقنامه بُن... هم چنان در پاکستان که عمران خان، اندکی به جبهات مقاومت تمایل داشت و روابط با بشار اسد و ایران داشت، نه تنها نگذاشتند راحت باشد که زندانی اش کردند و بقیه ماجرا...

مکثی بر افتضاح اوضاع کشورهای اسلامی با توجه به جنگ لبنان

...چه بپذیریم یا نپذیریم، جهان امروز جهان دانش و تکنالوژی و ابزار است. بحث از زور بازو و جرات و جسارت در میادین جنگی گذشته و کسی دنبال سیاهی لشکر نیست. تمام هنر قدرت در این خلاصه شده است که اگر کسی با زدن یک دکمه، بتواند هزاران کیلومتر دورتر را هدف قرار دهد یا بتواند مرز زمینی و هوایی مخالف را با ابزار جنگی تصرف کرده و بُمب بریزد، آن برنده است.
مسلمانان از این حیث، دست خالی و مغز خالی هستند هرچند که جمهوری اسلامی ایران نسبت به کشورهای دیگر، یک کمی اوضاع بهتری دارد مقتدرانه در برابر دشمنان خونخوار ایستاده است ولی این اصلا کافی نیست...
در این این روزها، دو شبهه مطرح است یکی این‌که در سطح دین اسلام است می‌گویند اگر قرآن راست گفته «ادعونی استجب لکم» پس چرا دعای مسلمین مستجاب نمی‌شود؟
دیگری در سطح مذهبی که این روزها برخی از وهابی‌های افراطی، عکس انگشتر شهید نصرالله که در آن حرز امام جواد علیه السلام بوده را منتشر و طعنه می‌زنند که اگر توسل کار عبث نباشد چرا صاحبش را در زیر زمین نگه نداشته است؟
باید عرض کنم که قرآن راجع به غلبه به دشمنان اسلام، موضع صریح و شفاف دارد که «اعدوا لهم ما استطعتم من قوه...» هر اندازه که توان دارید ابزار جنگی تهیه کنید... و جنگ‌های صدر اسلام هم نشان داده است که سنت الهی بر این است که پیروز میدان کسی باشد که واقعا از نظر توان جسمی و ابزار جنگی، از دیگری برتر باشد خواه مسلمان یا کافر باشد فرقی از این جهت وجود ندارد.
آیه 11 سوره رعد هم آب پاکی را روی دست مسلمانان میریزاند که ای مسلمانان! در فکر این نباشید که خداوند توسط فرشتگانش، سرنوشت شما را تغییر دهد؛ بلکه آینده شما، سرنوشت شما بدبختی و خوشبختی شما به دست خود شما رقم میخورد.
یعنی اگر قرار باشد خداوند دخالت کند، اولا که با عدالت او سازگاری ندارد ثانیا با دنیایی که دار اسباب و مسببات است در تضاد قرار دارد.
حالا پرسش اینجا مطرح میگردد که پس چرا خداوند فرموده است «ادعونی استجب لکم...» مرا بخوانید تا اجابت تان کنم... هر روز آخوندهای ما سر منابر، کفار را لعن کرده و نابودی آنها را دعا میکنند پس چرا آن ها روز به روز قوت و قدرت بیشتری می‌گیرند؟
باید عرض کنم اولا که دعا، مربوط به حالات معنوی انسان‌هاست تا مباحث سرنوشت... که در ادعیه که از طرف ائمه ع وارد شده است به وضوح می‌توان فهمید که روح ادعیه اصلا چیز دیگری است یعنی ارتباط و اتصال معنوی انسان به خداوند و هدیه الهی نیز معنوی است که همان آرامش روان است.
ثانیا، بر فرض که موارد مثل تغییر سرنوشت را شامل گردد، توأم با تلاش و کوشش است. یعنی اگر بنده خالص او در ضمن این که برای کار و کسب خودش نهایت تلاش را انجام داده است، آن زمان خداوند نیز او را یاری می‌فرماید... در غیر آن، به تعبیر یک روایت، اگر تلاش نکند انگار خودش را مسخره کرده است.
در سوره حج آمده است که: «ان الله یدافع عن الذین آمنوا...» از کسانی که ایمان آورده اند، خداوند دفاع می‌نماید... راجع به این آیه نیز باید عرض کنم که اولا این آیه مصداق مشخصی دارد که مربوط به کسانی است که در صدر اسلام آواره شده بودند و مصادیق آیات قابل تسری به دیگران نیست. طلاب تفسیر و علوم قرآن مستحضرند که فرق بیان مصداق و تفسیر در همین جاست؛ یعنی مصداق اگر مشخص گردد نمی‌شود به دیگران آن را جاری و ساری کرد مثلا مصداق آیه تطهیر، پنج تن آل عبا هستند نمی‌توان گفت ظاهر آن عام است حتی صحابه را شامل است... ولی تفسیر، تعدد بردار است تفسیر یک آیه منحصر نبوده و در حصار زمان نیست به قول علمای علوم قرآن، قاعده جری و تطبیق در تفسیر است نه در بیان مصداق.
ثانیا در این آیه، شرط «دفاع» را «ایمان» گفته است اگر با دقت بررسی گردد مسلمانان عصر حاضر، درصد بسیار بسیار کمتر شان دارای آن ایمانی است که خداوند طلب دارد. قطعا ایمان در گفتن و شعار نیست تا کسی شهادتین گفت حتما مومن است بلکه «ایمان» در «عمل» قابل تحقق است. اگر اوضاع فعلی جهان اسلام مورد مطالعه واقع گردد از نظر اخلاقی و ایمانی در یک فاجعه‌ای بسیار بزرگی واقع شده است هر روز که میگذرد، مسلمانان، مرز محکم‌تری بین کشور خود و کشور مسلمان دیگر می‌کشد و نفاق و شقاق و دعوای مذهبی به به حدی است که قابل شرح و بیان نیست و در حال که در کشورهای غیر مسلمان، مرزهای جغرافیایی، کم‌کم رنگ باخته و با کمال همدلی و خوشی و مدارا با هم اتحاد سیاسی و اجتماعی دارند. اگر قرار باشد خداوند رحم کند و دعای کسی را مستجاب کند و از کسی دفاع کند، از غیر مسلمان باید قبول کند نه از آن مسلمانانی که هم‌دیگر را برای نان و یارانه آشکارا و پنهان، تکه پاره می‌کنند که گویا نان و غذای و رزق این‌ها را مسلمان دیگر خورده است...
این مواردی که نوشتم به حدی واضح است که نیاز به موشکافی و تحلیل ندارد. تا دیر نشده مسلمانان به

خود آیند برای لقمه نانی، برای چند روز اقامت، برای بازی های سیاسی و برای بسیاری از موارد، تجدید نظر کنند و اسلام را در سطح کلان تر از یک محدوده جغرافیایی ببینند و بیگانه و خودی نسازند شیعه و سنی نکنند.

یوسفی

حکومت‌ها در نشر فضائل اخلاقی موظف اند

فارابی، فیلسوف بزرگ اسلامی، بر این باور است که کمال انسان در فضایل اخلاقی نهفته است. او در کتاب «التنبیه» تأکید می‌کند که مسئولان سیاست و حکومت باید وظیفه خود را در عادت دادن مردم به اعمال نیک و فضایل اخلاقی بشناسند. این دیدگاه به اهمیت تربیت اخلاقی در جامعه و نقش رهبران در شکل‌گیری رفتارهای مثبت اجتماعی اشاره دارد. فارابی معتقد است که برای ایجاد یک جامعه سالم و ترقی‌خواه، نیاز است که مردم به فضائل اخلاقی عادت کنند و این وظیفه‌ای است که بر دوش سیاستمداران و رهبران است.
طبق این دیدگاه، دولت‌ها و حکومت‌ها در تمدن‌سازی و نشر ارزش‌ها نقش اساسی دارند و البته که تاریخ اسلام هم گواهی میدهد که اکثر اندیشمندان و مخترعان اسلامی، در تحت حمایت حکومت‌ها رشد کرده‌اند و تجارب قدیم و فعلی نیز نشانگر این است که مردم در مورد رفتار و کردار، از حاکمان شان متاثر اند «الناس علی دین ملوکهم...» طبق روش و منش حاکمان و اهل سیاست، مردم نیز همان رنگ را میگیرند اگر دور هم نرویم، همین دوره بیست و چند ساله حاکمیت جمهوری و امارتی، شواهد زیادی براین مطلب است. در عصر جمهوریت، اکثر جوانان و اهل فرهنگ و رسانه، با کت و شلوار و نکتایی بودند ولی وقتی ورق برگشت در این سه سال، خبری از آن وضعیت فرهنگی نیست یا خیلی کم است حتی غیر دولتی‌ها با فرم و شکلی خودشان را عیار ساخته اند که تیم حاکم چنین چیزی را میخواهند.
پس حاکمان و اهل سیاست، در تغییر فرهنگ مردم نقش بی بدیلی دارند و اگر به مست پیشرفت فرهنگی و اخلاقی حرکت کنند، جامعه خود به خود سوق داده می‌شوند ولی اگر به سمت عقب‌گردی حرکت کنند، بدیهی است که جامعه نیز دچار عقب‌گردی می‌شوند.
حکومت‌های دینی، اگر درک درست و فهم صحیح از دین داشته باشند، می‌توانند نشر معارف دینی را به وجه احسن به مردم برسانند ولی اگر به روش نادرست به تبلیغ دین بپردازند، طبیعی است که نتیجه معکوس دارد.
داستانی از عطار نیشابوری است که محتسب (آمر بالمعروف حکومتی) شخصی را به جرم شرابخواری شلاق میزد، شرابخوار گفت جناب محتسب، شما هم شراب نوشیدی و مستی ولی نمی‌فهمی؛ گفت من که عاقلم... گفت شراب قدرت و حکومت و زور نوشیدی... واقعا هم چنین است مست قدرت بودن و مست زور، پیامدهای خیلی بدتر از مستی شراب انگور است و ممکن است شخص مست فقط به خودش یا همسایه ضرر برساند ولی شخصی که مست قدرت است یک فرهنگ را نابود می‌کند و یک ملت و چه بسا یک جهان را به نابودی بکشاند چه رسد به نابودی ارزش‌ها یا فرهنگ یک جامعه...

برخورد تعبدی نسبت به یک امر تکوینی

مشهور بین فقیهان امامیه این است که پسران در اتمام 14 سالگی و دختران در اتمام 9 سالگی بالغ می‌شوند؛ ولی نظریات فقهاء مختلف است بعضی 10 سالگی را برای دختران میدانستند، برخی 12 و عده ای از مراجع معاصر مثل جناتی، صانعی، محقق کابلی و اسحاق فیاض، سن 13 سالگی را برای دختران علامت بلوغ دانسته است که در این موضوع باید بین چند امر تفکیک کرد

اول - سن و سال امر تکوینی است

کسی تردیدی ندارد که سن و سال، قراردادی یا تعبدی نیست مرتبط به امر تکوینی و هستی شناسی است. فرق آن واضح است اگر امر تعبدی باشد قابل جعل و تشریع است و شارع می تواند یک رده سنی معینی را تعیین کند که در این سن، همه یکسان بالغ می‌شوند و برو برگردی هم ندارد. در حال که چنین نیست همه یک سان بالغ نمی شوند؛ پس امر تکوینی است نه قراردادی.

دوم - خداوند در قرآن، هوشمندانه برخورد کرده است

در هیچ آیه ای از قرآن، برای بلوغ، سن و سالی تعیین نشده است. تعبیر قرآن چند چیز است یکی «بلوغ اشد» «بلوغ نکاح» «بلوغ حلُم» است که همه را به والدین و اهل خبره واگذار کرده است تا بیازمایند که اطفال یتیم و غیر یتیم بالغ شده اند یا خیر... این تعیین نکردن سن، حکمتی دارد یعنی که دین اسلام و احکام قرآن، جهانی و مربوط به همه انسانهاست در همه زمان و مکان است. چون بلوغ، نسبت به هر فردی متفاوت است لذا معین نکرده است.

سوم - روایات وارده در این باب قابل تاویل است

روایات که منابع حدیثی شیعه آمده است، مختلف است؛ برخی قابل عمل نیستند مثل وجوب تکلیف در سن 6 سالگی یا روایاتی که گفته اند دختر و پسر یکسال در سن 13 و 14 بالغ می شوند و روایات که اکمال پانزده سال برای پسران و 9 سال را برای دختران تاکید کرده اند.

توجیه این روایات این است که اولا - از اختلاف روایات، می توان نتیجه گرفت که نباید برای بلوغ، سن تعیین کرد. معصومین ع گاهی نظر به مصداق مشخص، تعیین سن میکردند مثل کسی از پیامبر ص درخواست میکرد برای رفتن به جهاد، پیامبر در یک سن معینی او را اجازه داد و از ظاهر آن فهمید که بالغ شده است. یا ائمه اگر می فرمودند در فلان سن، قابل تعیین است یعنی نظر به مردم که از آن ها می پرسیدند، جواب ارائه میدادند. ثانیا - تعیین سن بلوغ به معنای این نبوده که سن موضوعیت داشته باشد و امام نفرموده باشد همه انسانها در همه مکانها و زمانها در این «سن» بالغ می‌شوند اصلا معقول نیست. ثالثا - روایات، می شود کاشف باشند از این که معمولا آدمها در این «سن» می‌توانند بالغ شوند. آغاز بلوغ از 9 سالگی یا 15 سالگی مثلا باشد. چنین چیزی عاقلانه است و روانشناسان و فیزیولوژیست ها نیز چنین نگاهی دارند که بلوغ نظر به حالات و عواطف انسانها، زودرس دارد و دیررس ممکن است از 7 سالگی برای دختران شروع بشود تا 18 سالگی...

چهارم - تحقیقات میدانی و نظر متخصصین معتبر است

یکی از ضعف های فقه، این است که نسبت به موضوعات خارجی حتی، علی الاطلاق حکم میکند؛ بستر و شرایطی که در آن احادیث و یا متون شرعی در آن صادر شده است را نمی بیند و زمان حال را نیز ندیده میگیرد. فی المثل اگر در روزگار ائمه ع علمای فیزیولوژیست نبودند یا بررسی های میدانی رواج نداشته است، باید تن دهیم که این ها نیز در استنباط احکام تاثیردارند. روانشناسان، هیچ سنی را برای بلوغ تعیین نکرده اند جز این که هر کسی به نسبت، نژاد، فرهنگ، محیط گرم و سرد، تغذیه و... بلوغ شان متفاوت است. محیط گرمسیر، زودتر و سردسیر دیر... بررسی های میدانی نیز نشان میدهد که حتی یک مدرسه 300 نفری، بلوغ و علامات آن یکسان صورت نگرفته است.

پنجم - فتواهای خلاف مشهور برای همین صادر شده است.

مرحوم محقق کابلی و شیخ اسحاق فیاض، از مراجعی است که هزاره جات سرد و نژاد هزاره ها را درک کرده چون خودشان از همین محیط برخاسته اند و از همین تبارند. با درک وضعیت و شرایط، فتوای خلاف مشهور دادند؛ با این که از نظر تعداد روایات، از نظر صحت سندی، روایاتی که گفته اند دختران در سن 9 سالگی بالغ می شوند، از مرتبه والایی برخوردارند اصلا شاید قابل قیاس هم نیست. ولی این که تغییر جهت دادند، دلیلش همین است. ولی این هم بازهم همان عدم درک درست از بستر صدور احادیث است. اگر 13 سالگی آغاز بلوغ باشد، در طایف و در بغداد و در جای جای جهان عرب، اغلبیت دختران زودتر از این بالغ می‌شوند...

ششم - نتیجه: بلوغ قابل تعیین نیست.

اگر سنّ معینی را برای بلوغ تعیین کنیم، به بن بست خواهیم خورد؛ حکم یکسان برای انسانها و برای امور تکوینی، عاقلانه نیست. بلوغ، امر تکوینی است و علامات طبیعی و تکوینی دارد مثل قاعدگی برای دختران، احتلام و قدرت بر توالد و تناسل برای پسران و علامت مشترک مثل روییدن موی درشت در شرمگاه دختران و پسران... اینها علامات طییعی است برای هر کس رخ داد بالغ است و اگر در سن بلوغ باشد، به قول علماء که دختران در سن «من تحیض» باشد و پسران در سن احتلام، بازهم علامات طبیعی رخ نداد، بهترین کار، مراجعه به متخصص است یعنی مشکل فیزیولوژیکی یا روانشناسی دارد.

کژراهه یا بیراهه؛ مساله این است (سخنی در باب قمه‌زنی)

«خون» در ذات خودش نه مقدس است نه نامقدس... ارزش و تقدس آن وابسته به این است که صاحب خون، در راه اعلای انسانیت، کلمه توحید و در راه حفظ عزت، خونش ریخته شود که در چنین وضعیتی، رنگ تقدس می‌گیرد؛ در غیر آن صورت اگر بیهوده ریخته شود، فقیهان اسلام، آن را از جمله «نجاسات» شمرده اند که فرقی ندارد این «خون» در حسینیه و زیارتگاه و مسجد ریخته شود یا در میادین و بیابان‌ها در هر صورتش، نجس است.
حادثه عاشورای سال 61 که رقم زنندگان آن، برای حفظ عزت و دیانت و شرافت شان، خون‌های شان ریخته شد و تا ابد، به آوردگاه کربلا تقدس بخشید، یک فرق عظیم آن با خون های بیهوده در همین نحوه ریختن است که خیلی واضح است. فرق دیگر که عمیق‌تر و برتر است و هیچ خونی به آن نخواهد رسید، بخشش «خون دل» است. تا آخرین قطره‌ای خون، ذره‌ای تردید نکردند از این بالاتر، خون دل شان را نیز در این راه بخشیدند چه این که منسوب به امام شهداءست که فرمود «من کان فینا باذلا مهجته...» یا در زیارت عاشورا هم وارد شده است «...الذین بذلوا مهجهم...» که کلمه «مهج» خون دل موجوداتی است که صاحبان «دل» اند بعد از ریختن خون رگهای شان، قطرات خونی که در بین قلب شان باقی میماند بنام «مهج» گفته می‌شود...
توجیه که قمه زنندگان دارند یکی همین است که همدردی کنند، اما نمیدانند که هیهات هیهات و بینهما بون بعید و ابعد... این راه حسینی نبوده بلکه راه دشمنان است...
راه و مرام و هدف حسینی و علت غایی آن حادثه، برای صاحبان عقل این است که هر جا دیدید عزت، شرافت و کرامت شما در خطر بود یا قومی برای نابودی توحید کمر بسته اند، بر شماست که در این راه «بذل مهجه» انجام دهید اگر چه سید و سالار شهداء در ظاهر غایب است ولی در باطن و در واقع، با شما و مشوِق شماست.
به جای نجس کردن جاده و خیابان و مساجد و تکایا، برای مرام حسینی مبارزه کنید که صد البته از خون شما هزاران و میلیون ها و میلیاردها درختانی سبز خواهد شد که هر زمان و هر وقتی و هر عصری تکثیر خواهد شد.
کار عوامانه و عوام پسندانه را کنار بگذارید که اگر قرار باشد به عوام پسندی ادامه دهید، به سرمنزلی منتهی خواهید شد که قرارگاه ابن زیاد و یزید بوده. اما قرارگاه حسینی، دقیقا خلاف رسوماتِ عوام پسندانه است. در سیره حسینی، تماشاگر نداریم همه جانبازند همه مبارزند و همه برای ریختن خون دل شان در راه زدودن قید بردگی، نوبت گرفته اند و مسابقه گذاشته اند.
در پایان به این پرسش پاسخ دهم که چرا چنین خرافات و رسوماتی در بین عزاداران رواج پیدا کرده است؟ علت اش واضح است که سرآمد آن جهل بوده و علت دیگرش خلط نحوه عزاداری با رسومات جاهلی است؛ طبیعی است که هر جامعه ای از خودشان رسوماتی دارند که از نیاکان آنها بدانها رسیده اند و بسیار هم سخت است که از آن دست بردارند لذا وقتی نتوانستند کنار بگذارند، عزاداری را با رسم و رسومات خودشان انجام میدهند تا رنگ و بوی عاشورایی هم بگیرد...

کربلا و خِردِ آواره

اصل داستان کربلا روی «عشق» بنا گذاشته شده است؛ سنگ سنگ و خشت خشتِ واقعه کربلا از عشق و معرفت است اگر کسی با دید عشق به استقبال این واقعه نرود، راهش به ترکستان است. از باب این که عقل دارای محدودیت است (عقل گوید شش جهت حدّ است و بیرون راه نیست - عشق گوید راه هست و رفته امن من بارها) هرچیزی که دارای محدودیت باشد به نهایت میرسد و تمام می شود، تکرار آن نیز ملال آور خواهد بود نه گوشی برای شنیدن باقی می ماند نه حرفی برای گفتن... اما این عشق است که بی نهایت است برای او طبیعت و ماوراء طبیعت (فزیک و متافزیک) جولانگاه است و حقیقتی است که در همه زمان و مکان و لامکان جاری است لذا هراندازه از آن گفته شود ذره ای از آن را نتوان گفت... (هرچه گویم عشق را شرح و بیان - چون به عشق آیم خجل گردم از آن) کشتی کربلا روی امواج عشق استوار است هرچه از آن گفته شود، کاسته نمی شود هرچه از آن تبلیغ گردد، کسی خسته نمی شود.
کربلا، آوردگاه عقل نیست چون عقل سرکش، کارش به دار الاماره ابن زیاد و کاخ سبز یزید ختم میگردد و فراتر از شکم نمی نگرد؛ لیکن «عشق» است که در راه که عاشق روان است، ذره‌ای تردید نمی‌کند و هرلحظه هم از راه و روش و منشش لذت می‌برد (در دایره فرمان، مان نقطه تسلیمیم - لطف آن چه تو اندیشی، حکم آن چه تو فرمایی) امر و فرمان و دستور، در عشق جای دیگر است و عاشق، فقط فرمان می برد اما و اگر در مرام او نیست (عشق، قهار است و من مقهور عشق - چون قمر روشن شدم از نور عشق).
عشق، انسان را به جنون می‌کشاند؛ این خاصیت عشق است جنون یعنی این که بدون توجه به خطرات و عواقب هدف والایی که در پیش روی عاشق است به راهش ادامه دهد ممکن است هزاران نفر، مسخره اش کنند ممکن است میلیونها نفر او را مذمت کنند. کربلا تجلی گاه صحنه عشق و جنون است؛ عاشقان سینه چاکی هستند که از نظر تعداد، اندکی بیش نیستند ولی در برابر هزاران نفر سینه سپر کرده اند، عاقلان میگفتند این کارها خودکشی است... آنها می گفتند وقتی بر حق هستیم، مرگ برای ما عزت است. (عشق آمد عقل او آواره شد - صبح آمد شمع او بی چاره شد) کسانی که با ردای عشق در کربلا جنگیدند، فقط با افسار عشق به جنگ عقل رفته بودند عشقی که منشا و مبدا خدایی داشت (عشق را بی خویش بردی در حرم - عقل را بیگانه کردی عاقبت).
عاشقان کربلا، «عشق» عنان اختیار از کف آنها ربوده بود وقتی بالعیان به درک حقیقت رسیده بودند از سر هرچه خس و خاشاک و تیر و شمشیر بود گذشتند (گویند عشق چیست؟ بگو ترک اختیار - هرکو ز اختیار نرست اختیار نیست).
رهبر و رهنمای رقم زنندگان حادثه کربلا، عشق بود اگر عشق برای آنان رهبر نبودی قطعا تکثیر نمی شد محو می شد مثل ذره ای توسط باد و طوفان گم می شدند. (عاشقی گر زین سر و گر زآن سر است - عاقبت ما را بدان سر رهبر است).
تحلیل حادثه کربلا جز با «عشق» ممکن نیست؛ محال است کسی یا کسانی پیدا بشود که با چراغ عقل این جادثه را تحلیل کند و به بیراهه نرود. چون در آن نصف روز، پای عشق در میان بود. عشق یعنی عزت، عشق یعنی جاودانگی، عشق یعنی تکثیر...

یوسفی بامیانی

آیات الاحکام المستعمله فی القضاء

علی ظفر یوسفی

مدخل

القضاء منصب خطير هو مقام الانبياء و الاوصياء كمال قال الامام علي ع لشريح القاضي "قد جلست مجلسا لا يجلسه الا نبي او وصي او شقي" يعني إن تحكم بين الناس بشالعدل بامكانك ان تصل الي اجر و ثواب و إن حكمت بالباطل فأنت تصير من الاشقياء و الامام علي قسم القضاة باربع و واحد منهم اهل نجاة هو الذي يقضي بالقسط و يعلم حكمه حق بمعني أن في تصدي القضاء يشترط العلم... للقضاء اهمية كبيرة في المجتمع به تحترم الحقوق، تصان به الاعراض و به تحقن الدماء و هو أمر لازم لكل أمة و لهذا السبب كان الحكم بين الناس منذ العصور القديمة و قرره الاسلام بقيود و شروط حتی لا تضیع حقوق الناس. في القرآن وردت آيات كثيرة بشأن القضاء موارد استعماله و تطبيقاته... نحن نذكر هنا موارد الاستعمال فقط... نقول بحول الله و قوته:

مفهوم القضاء

القضاء – لغة

القضاء - بالمدّ و القصر – جمعه اقضية، في اللغة ورد بمعني الحكم[1]. و له معان كثيرة في القرآن ك... الإعلام[2]، العهد[3]، الإرادة[4]، الحتم[5]، الأمر[6]، الخلق[7]، الفعل[8]، الإتمام[9]، الفراغ[10]... الالفاظ المشتركة لابد ان تنتهي الي اصل واحد في القضاء - كما قال ابن منظور [11]- اصله القطع و الفصل... اذن جميع معانيه تعود في النهاية الي انقطاع الشئ و فصله…

القضاء – اصطلاحا

تعددت اقول العلماء في تعريف القضاء من ناحية الفقهية في تعابير البعض ان القضاء هو الحكم بين الناس[12] و عرفه الشهيد الاول بانه: ولاية شرعية علي الحكم من قبل الامام[13]. قال الشهيد الثاني في تعريفه: القضاء ولاية الحكم لمن له أهلية الفتوى بجزئيات القوانين الشرعية على أشخاص معيّنة باثبات الحق و استيفائها للمستحق...[14] يشترط للقاضي – في التعريف الاخير - اهلية الفتوي و لكن هل يشترط ذلك؟ في زمن الحال لم يعمل بهذا الشرط و ما عرفه الشهيد الاول ايضا لا تطبيق له ان كان المقصود من لفظ الامام، المعصوم... یبدو ان احسن التعاریف هو الاول (الحكم بین الناس). جاء في كتب السنة القضاء هو: إلزام من له الإلزام بحكم الشرع[15]. هذا التعريف بالغاية بمعني ان المقصود من القضاء بعد فصل الخصومة هو الزام المتخاصمين و يفترق هذا من الفتوي لان الفتوي لا الزام له...

مشروعية القضاء

دل علی مشروعية القضاء العقل و النقل و سيرة الانبياء... هو أولا من عمل الرسل كما قاله تعالي: وَدَاوُدَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ. الانبياء/78. (يَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ...ص/26). و رسول الاسلام (محمد صلي الله عليه و آله) ايضا كان مامورا بالقضاء و الحكم بين الناس، كما كان مورا بدعوة الناس الي التوحيد... يحكم بين المسلمين و بين اهل الكتاب (إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ... ص/105). ورد في القرآن ان النبي له اختيار في الحكم بين اهل الكتاب (فَإِن جَاءُوكَ فَاحْكُم بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ... تولي النبي القضاء يكفي في مشروعيته وان وردت روايات كثيرة بشأن القضاء لا يهمنا التعرض لها و سيرته العلمية كافية في المقام و حكم العقل ايضا واضح...

1 – حرمة الترافع الي قضاة الجور

قلنا سابقا ان الاسلام فرض قیودا للقضاء و من هذه القيود، ان يكون القاضي عادلا او نظام القضاء صالحا – اي تحت ادارة الاسلام – فيحرم الترافع الي قضاة الجور و لا يجوز التحاكم الي الطاغوت. قال الله تعالي: (أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَيُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلَالًا بَعِيدًا... النساء/60). يظهر من صدر الآية – كما هو شأن نزولها – الذي اراد التحاكم الي الطاغوت هو مسلم و فيحرم للمسلم، الترافع الي قضاة الجور و يستنبط من الآية امور:

1 – حرمة الترافع الي قضاة الجور لكل من آمن بالله و بما انزل الي محمد ص نبيه...

2 – یجب علی کل مسلم معاقبة[16] المحكمة الطاغية.

لابد من نقطة جديرة بالذكر هي: مفهوم الطاغوت عام يشمل كل من يقضي بالباطل... سواء كان مسلما او كافرا و قال فاضل مقداد: معني الطاغوت هنا من يحكم بالباطل و سمي به لفرط طغيانه[17] ورد في دعائم الاسلام عن الامام علي (ع) انه قال كل حاكم حكم بغير قولنا اهل البيت فهو طاغوت ثم قرأ (ع) الآية: يريدون ان يتحاكموا الي الطاغوت... يشير الي ان ليس بين الاسلام و الطاغوت واسطة و كل من قضي بالباطل هو طاغوت (فماذا بعد الحق الا الضلال).

الآية الثانية في المقام: وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ. البقرة/188. نهي الله تعالي عن اکل الاموال بالباطل و النهي يدل علي الحرمة. تدلوا بها الي الحكام: أي لا تدلوا بها الي الحكام و أي لا تلقوا بها الي القضاة. تدلوا من الإدلاء بمعني الارسال. لتاكلوا فريقا من اموال الناس: اي لتاكلوا اموال الناس بالفعل الموجب للاثم بان يحكم الحاكم لهم... و انتم تعلمون: اي ان ذالك الفريق من المال ليس بحق لكم و انتم تعلمون. بعبارة اخري انكم تعلمون انها باطلة و انما قيد العلم بالحكم لأن التكليف مشروط في التنجز بالعلم و نقل العياشي عن الرضا ع انه كتب في تفسيرها: ان الحكام القضاة ثم كتب تحته و هو ان يعلم الرجل انه ظلم فیحکم له القاضی فهو غیر معذور فی اخذه ذالك الحكم الذي حكم له اذا كان قد علم انه ظالم[18].

في تفسيرها ما رواه في مجمع البيان عن الصادق (عليه السلام) أنه قال: علم الله أنه سيكون في هذه الأمة حكام يحكمون بخلاف الحق، فنهى المؤمنين أن يتحاكموا إليهم وهم يعلمون أنهم لا يحكمون بالحق[19].

تستفاد من الآية أمور

1 – حرمة اكل اموال الناس بالباطل

2 – حرمة الرشوة[20]

3 – ان الاكل بالباطل ظلم و الظلم قبيح... قول تعالي: فريقا من اموال الناس بالاثم (اي بالظلم الذي هو سبب الاثم)...

2 – حرمة الحكم بغير ما انزل الله

أمر الله تعالي في القرآن عباده بالعدل و القسط بين الناس و نهي عن الحكم بغير ما انزل الله و قال تعالي في ثلاثة مواضع في القرآن لمن يحكم بغير ما انزل الله...

1 - وَ مَنْ‌ لَمْ‌ يَحْكُمْ‌ بِما أَنْزَلَ‌ اللّهُ‌ فَأُولئِكَ‌ هُمُ‌ الْكافِرُون. المائدة/44.

2 - وَ مَنْ‌ لَمْ‌ يَحْكُمْ‌ بِما أَنْزَلَ‌ اللّهُ‌ فَأُولئِكَ‌ هُمُ‌ الْظالمون. المائدة/45.

3 - وَ مَنْ‌ لَمْ‌ يَحْكُمْ‌ بِما أَنْزَلَ‌ اللّهُ‌ فَأُولئِكَ‌ هُمُ‌ الْفاسقون. المائدة/47.

دلالة الآيات علي حرمة الحكم بغير ما انزله الله واضحة لا يحتاج الي أي بيان و لكن من الجدير ان نوضح بعض المفردات. في الآية الاولي جاءت كلمة الكفر من لم يحكم بغير الحق فهو كافر... الكفر في اللغة بمعني الستر و الغطاء و كأن الحاكم الذي يحكم بغير ما انزل الله، يستر الحق و يغطي العدل... في الآيه الثانية جاءت كلمة الظلم و من يحكم بالباطل هو ظالم و الظلم في اللغة وضع الشئ في غير موضعه ضد العدل و الحاكم الذي يحكم بغير ما انزل الله يظلم لنفسه لانه يفعل فعلا حراما و يظلم للآخرين من اعطاء الحق بغير صاحبه... في الآيه الثالثة خاطب الله تعالي الحاكم بغير ما انزل الله بالفسق و معني الفسق، الخروج من طاعة الله و وفقا لهذا الخطاب، الحاكم بالباطل يخرج من طاعة الله لانه تعالي امر الله عباده باطاعة اوامره و من هذه الاوامر، القسط و العدل بين الناس...

المورد لا يخصص الوارد

ما رواه بعض اهل السنة[21] - بان الآيات المذكورة وردت في اليهود او الكافر خاصة – ليس بصحيح اولا هذه الروايات يحتاج الي الدقة في اسنادها و بالتالي المورد ليس بمخصص...

3 – وجوب الحكم بالعدل

حينما قال الله تعالي (وَ إِذا حَكَمْتُمْ‌ بَيْنَ‌ النّاسِ‌ أَنْ‌ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ‌... النساء/58). أمره بالعدل في القضاء، يدل علي وجوب الحكم بالقسط و الانحراف من طريق العدل حرام قطعا لانه يحب المقسطين (المائدة/43). كما امر الله تعالي انبيائه بالقسط... يَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ...ص/26. خاطب الله نبيه (داود) في الآية و الزمه بالعدل حين الحكم و يستفاد منه حكم عام للجميع.

هناك سوال بأن: هل يمكن استفادة وجوب نفس القضاء من الآية الاولي او غيرها بشأن القضاء ام لا؟ يقول الشيخ الايرواني ما نصه: و أمّا الآية الأولى فلاحتمال اختصاص وجوب الحكم بين الناس بخصوص داود عليه السّلام من دون عمومية لغيره باعتبار انه نبي و خليفة اللّه في الأرض و الأوجه ان يستدلّ‌ عليه بالوجهين التاليين:

١ - ان حفظ النظام واجب، و هو يتوقّف على القضاء و التصدّي له فيكون واجبا أيضا.

٢ - ان تحقيق المعروف و الانتهاء عن المنكر واجب، و ذلك لا يتمّ‌ إلاّ بالقضاء بين الناس فيكون واجبا. [22].

يمكن الرد عليه ان شرائع من قبلنا حجة ما لم يرد نص في رده فضلا عن العدل و القسط لانهما من الامور الثابتة لا يختص بزمان دون زمان و يضاف الي ذالك الآيات التي امر نبينا صلي الله عليه و آله بالحكم بين الناس... اثبات وجوبه لا يحتاج الي التكلف من طریق حفظ النظام او تحقيق المعروف... ببيان آخر، يحتمل حكمة وجوبه يكون حفظ النظام او لدفع العسر او حكم العقل كما هو شأن كل حكم ان ينتهي الي العقل لكن عندما نثبت الوجوب من النص لا حاجة بغيرها و ان كان له دخل... اما ان کان الحکم معلقا بالخلافة (جعلناك خليفة في الارض فاحكم بين الناس) حينذاك يختص وجوب الحكم بالانبياء و الاوصياء... يقول الآشتياني رحمه الله الآية تدل علي اختصاص الحكم بالخليفة نبيا كان او وصيا...[23] هذا بحث آخر لا نطیل الکلام فیه.

يستفاد من الآيات امور

1 – الحكم بالعدل واجب

2 – يلزم الحكم ان يكون بلا هوي و اميال نفسية، الحاكم، وليحكم بالحق فقط لان الحق احق ان يتبع.

3 – يمكن استفادة وجوب القضاء.

4 – الحكم بين اهل الكتاب

اذ كان الحكم بالعدل لا يهمّ ان يكون المتخاصمان من اي فرقة و دين، لان المقصود هو اقامة العدل و اعطاء كل ذي حق حقه و لكن الله في القرآن تخير نبيه ان يحكم بين اهل الكتاب حينما يترافعون اليه ام يعرض عنهم... بقوله تعالی: (فَإِنْ‌ جاؤُكَ‌ فَاحْكُمْ‌ بَيْنَهُمْ‌ أَوْ أَعْرِضْ‌ عَنْهُمْ‌ وَ إِنْ‌ تُعْرِضْ‌ عَنْهُمْ‌ فَلَنْ‌ يَضُرُّوكَ‌ شَيْئاً وَ إِنْ‌ حَكَمْتَ‌ فَاحْكُمْ‌ بَيْنَهُمْ‌ بِالْقِسْط ... المائدة/42). تدل الآية علي أن يمكن لغير المسلمين ان يطلبوا الحكم من قضاة المسلمين وفقا للشريعة الاسلامية المقدسة و حاكم المسلم له الخيار ان يقضي بينهم او يعرض عنهم... مسعود السلطاني من الامامية يقول: الخيار في الحكم بين اهل الذمة ليس مطلقا بل ان كان المتخاصمان متغايرين في الملة (يهودي و نصراني) علي الاقوي تحتم الحكم بينهما (واجب) لان الرد الي احد الملتين موجب لإثارة الفتنة.[24]

و یقول سبحانه تعالي فی آية اخري و يأمر نبيه بالحكم بين اهل الكتاب: (وَ أَنِ‌ احْكُمْ‌ بَيْنَهُمْ‌ بِما أَنْزَلَ‌ اللّهُ‌ وَ لا تَتَّبِعْ‌ أَهْواءَهُمْ‌... المائده/49). ان في هذه الآية امر الله بالحكم بين اهل الكتاب و ليكن الحكم بالحق لا باتباع هواهم (اي اليهود).[25]

هل نسخ الآية الاولي بالثانية؟

في الآية السابقه (مائدة/42) يقول سبحانه و تعالي: فإن جاوءك فاحكم بينهم او اعرض عنهم... تدل علي اختيار في الرد او القبول الحكم بين اهل الكتاب و في الآية الثانية يأمر نبيه بالحكم بينهم... قال العلامة الطباطبائي رحمه الله ليس في سورة المائدة حكم منسوخ بل هذه السورة ناسخة و يستدل العلامة بالاتصال الآيات و السياق بعدم وقوع النسخ و يقول: فإن الاتصال الظاهر من سياق الآيات يقتضي بنزولها دفعه واحدة و لا معنى حينئذ لنسخ بعضها بعضا على أن قوله تعالى: «وَ أَنِ احْكُمْ‏ بَيْنَهُمْ‏ بِما أَنْزَلَ‏ اللَّهُ‏» آية غير مستقلة في معناها بل مرتبطة بما تقدمها و لا وجه على هذا لكونها ناسخة...[26] ادعي صاحب اقصي البيان علي ان عدم النسخ في الآيات المذكورة مذهب اكثر اصحابنا[27] (الامامية) والله اعلم. يقول بعض علماء السنة يمكن نسخ الآية الاولي بالثانية بمعني ان في بداية الامر كان لنبي خيارا في الحكم او الاعراض عنه و حينما وردت الآية الثانية نسخها و اوجب علي النبي (ص) الحكم بينهم (اهل الذمة) و في زماننا يجب علي الحاكم ان يفصل بينهم و هذا قول مجاهد و عكرمة و ابن عباس...[28] قال البعض (من اهل السنة) الخيار في الحكم بينهم ثابت و ليس في سورة المائدة منسوخ و لحكام المسلمين الخيار في الحكم بين اهل الكتاب ان شاءوا حكموا و ان شاءوا لم يحكموا و ان حكموا حكموا بحكم الاسلام و هو قول النخعي و الشعبي و عطاء و قتادة[29].

5 – هل يجوز الاجتهاد (الرأی) في القضاء؟

(وَدَاوُدَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ ‌فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ وَكُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا... الانبياء/78 و 79). نفش:‏ نشر الصوفِ. قال تعالى: كَالْعِهْنِ‏ الْمَنْفُوشِ‏ القارعة /5 و نفش‏ الغنم: انْتِشَارُه[30]. قال الطبرسی ره: النفش‏ بفتح الفاء و سكونها أن تنتشر الإبل و الغنم بالليل فترعى بلا راع‏...[31] الحرث: الزرع و قيل: الكَرم. شاهدين: اي عالمين...

في هذه الآية ما نحتاج الی بیانه لابد ان نجیب علی هذا السوال: هل كان حكم داود (ع) اجتهادا منه ام كان نصاً؟ بعبارة اخري، عندما قال سبحانه تعالي (إذ يحكمان... ففهمناها سليمان) من المعلوم انهما حكَما في قضية واحدة هي الحرث و اصاب حكم سليمان، هل اجتهد داود و اخطأ؟ إن ثبت الاجتهاد، هل نستفيد منه في القضاء و يمكن للقاضي ان يجتهد برأيه في زماننا؟

ردأ علي السوال نقول، اتفق الشيعة و السنة – كما يظهر من الآية – ان داود ابنه اختلفا في الحكم بقرينة فاء (ف...فهمناها) الفاء لتعقيب يعني كان هناك حكمان مختلفان و التفهيم بعد الفاء يثبت لنا انهما لم يتفقا في الحكم و الا لا فائدة في التعقيب...[32] اما في كيفية الحكم اختلف الشيعة و السنة... جمهور السنة قديما و حديثا يقولون حكمها كان باجتهاد قال الطنطاوي: ...أن حكمهما كان باجتهاد لا بوحي وأن سليمان أصاب فاستحق الثناء باجتهاده و إصابته وأن داود لم يصب فاستحق الثناء باجتهاده و لم يستوجب لوما ولا ذما لعدم إصابته.[33] لهذا السبب في فقه السنة يجوز للقاضي ان يجتهد في الحكم (يمكن له الاستفادة من رأيه الشخصي) نقل الماوردي الشافعي عن الحسن البصري انه لولا هذه الآية لرأيت القضاة قد هلكوا...[34]

اما علماء الشيعة لا يقولون باجتهاد الانبياء (الدليل الظني) عندما تمكنوا من الوحي (الواقعي). قال صاحب اقصي البيان[35] ان حكمهما كان بوحي لا باجتهاد و نسخ حكم داود بحكم ابنه سليمان... وان جوز بعض علمائنا الاجتهاد للانبياء عند تاخير الوحي لنفي الضرر و هذه القضية ليست منه. ثانيا ان الغرض من حكمهما كان تعيين الوصي و الخليفة من بعد داود لإظهار ان سليمان احق بالخلافة بعد ابيه....

---

[1] الجرجاني، التعريفات، ص 177ز

[2] و قضينا الي بني اسرائيل في الكتاب... الاسراء/4

[3] اذا قضي الله و رسوله امرا... الاحزاب/36.

[4] و اذا قضي امرا فانما يقول له كن فيكون. البقره/117ز

[5] قضي الامر الذي فيه تستفتيان. يوسف/41.

[6] و قضي ربك ان لا تعبدوا الا اياه... الاسراء/23.

[7] فقضاهن سبع سماوات... فصلت/12.

[8] ليقضي الله امرا كان مفعولا... الانفال/ 42.

[9] و اذا قضيتم مناسككم... البقرة/200

[10] - جواهر الكلام، ج ٤٠، ص ٧.

[11] ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 186.

[12] الشهيد الثاني الروضة البهية ج 6 ص 31

[13] الشهيد الاول­ الموسوعة ج 10 ص 49

[14] الشهيد الثاني، مسالك الافهام، ج 2، ص 351.

[15] رافت عثمان، النظام القضائئ في الاسلام، ص 12.

[16] "تحريم" بالفارسية.

[17] كنز العرفان، ج 2، ص 381.

[18] اقصي البيان، 2/572.

[19] مجمع البيان ج ١ ص ٢٨٢.

[20] الايرواني، دروس تمهيدية في تفسير آيات الاحكام، ج 2/656.

[21] السيوطي، الدر االمنثور في التفسير بالماثور، ص 600.

[22] الایروانی، دروس تمهيدية في تفسير آيات الأحکام. ج 1، ص 479.

[23] كتاب القضاء ص 3.

[24] السلطاني، اقصي البيان، ج 2، ص 567.

[25] تفسير نمونه، ج 4، ص 404.

[26] تفسيرالميزان، ج 5، ص 361.

[27] مسعود السلطاني، اقصي البيان في آيات الاحكام، ج 2/566.

[28] حسين بن مسعود البغوي، معالم التنزيل في تفسير القرآن (تفسير البغوي) ج 2، ص 59.

[29] المصدر نفسه...

[30] راغب، المفردات فی الفاظ القرآن، ص 819.

[31] الطبرسي، مجمع البيان، ج 9، ص 90.

[32] اقصي البيان، ج 2، ص 570.

[33] سيد طنطاوي، تفسير الوسيط، 2/239.

[34] الماوردي، النكت و العيون، ج 3، ص 458.

[35] اقصي البيان، المصدر السابق.

گذر عمر و نگرانی

شاید هرکسی از سن 30 سال به بالا برسد، هر باری که سروصورتش را در آینه ببیند و تار موی سفیدی به صورت ببیند یا چینی در گونه و پیشانی، ناخودآگاه از جوانی اش یا از این که در شرف میانسالی و پیری است، حیف بخورد که حیف این صورت و موی سیاه که صورت، چروک برمیدارد و موی سیاه، به سفید تغییر میکند ولی واقعا این نگرانی چه دلیلی می تواند داشته باشد. احتمالا بستگی دارد به این که یک انسان، چه نوع نگاهی به زندگی دارد؛ یکی شب و روز در فکر این است که همیشه از بوستان زندگی، گلها بچیند و عیاشی کند و دلفریبی و دلربایی را پیشه اش ساخته، این نوع انسانها باید هم متاسف بشوند و غمگین که دیگه آن شوروحال از بین می رود و فصل دیگری میرسد. نوع دیگر انسان ها هستند که ارزش گرا هستند یا دنبال معرفت اند و در مسلک معنویت و عبودیت اند، این نوع اشخاص نیز می تواند دو صنف باشند یکی اشخاصی که تا 30 و 40 کاری کرده اند و عبادتی انجام داده و یا کارهایی برای دین خدا و خلق خدا انجام دادده اند، با دیدن خود در آینه، نه تنها غمگین نخواهد شد که نوعی امیدواری به سرنوشت بهتر پیدا خواهد کرد این که یک انسانی واقعا دو دهه فعالیت دینی و ارزشی، از یک نگاه آرامش بخش است از نگاه دیگر، نویدی است برای این که در خامی این همه کار انجام داده است و مطمئنا بعد 40 که فصل پختگی است، کار هایی بهتری با دقت بیشتری انجام خواهد داد و میداند که این ره، ره کمال است و هر کسی در این مسیر برای کمال حرکت کند، به کمال مطلوب میرسد و نگرانی ندارد و بلکه اشتیاق دارد زودتر برسد به آن چه هدف اوست. نوع دیگر انسان های ارزش گرا، فراوانند که کاری چشم گیری در این مدت عمر، انجام نداده اند، نه دستی گرفته اند نه عبادتی درستی نه کار ماندگاری، واضح است که جای نگرانی و شرمساری دارد که بدبختانه حقیر در این نوع انسان ها هستم و گذر عمر، نگرانی زیادی ایجاد کرده است که واقعا چه کار مثتی برای خدا و خلق او انجام داده ایم... دیروز یک تاریخی از پیامبر خواندم که در طایف برای تبلیغ رفت و چه اندازه اذیت شد و غرق خون و سنگ باران و در آن منطقه وحشتناک خودش را به سایه ای میرساند و برای آنها دعا میکند... این را که خواندم واقعا عرق شرم تمام بدنم گرفت و گفتم ما هایی که در این راه حتی یک سیلی هم شاید نخورده ایم و با اندکی طعنه و کنایه، لباس کنار گذاشتیم و همرنگ جماعت شدیم روزی که سرور مان را ملاقات کنیم باید از خجالت آب شویم واقعا این عافیت طلبی و گوشه نشینی و انزوای از خلق، غرق شدن در دنیای خودمان، چه اندازه خسته کننده شده است همانند کسانی شده ایم که انگار کارگر فلکه ایم باید از جایی تا پولی برای ما نرسد، گامی بر نمیداریم...

نگرانی اصلی این جاست؛ ترس از آن وقتی است که اگر عمری باقی باشد، با قد کمان و ریش سفید و بدن پر از درد، کنار خانه افتاده باشیم در حال که اندکی خدمتی و کاری برای خدا و خلق انجام نداده باشیم.

بازخوانی تاریخ خونین هزاره

(نگاهی به علل قتل عام هزاره‌ها و ضرورت عبرت آموزی از تاریخ)

درآمد

هزاره‎‌ها به عنوان یکی از اقوام بزرگ، همیشه تحت نظر حاکمان افغانستان بوده و هستند. از یک طرف، برچسپ‌های مثل مغول یا بربر – به تعبیر عبدالرحمان خان – که طبق این نگاه، سبب شده است هزاره‎‌ها را به عنوان یک قوم بیگانه قلمداد کنند و از طرف دیگر، مذهب هزاره‌هاست که – اکثریت هزاره - به دلیل شیعه بودن و به عنوان این که مثل بقیه اقوام از مذهب اهل سنت پیروی نمی کنند، مورد اتهام بوده اند که آنها را به نوعی وابسته به ایرانِ شیعه میدانستند. به گواهی تاریخ، هزاره‌ها بیشترین ضربه‌ها را در زمان عبدالرحمان خان دیدند که طبق دیدگاه برخی مورخین، شصت و اندی درصد هزاره‌ها قتل عام شدند و پس از سرکوب شدید و بیرحمانه توسط این حاکم، این سنت قتل و کشتار، کم و بیش ادامه یافت که با اندک بهانه‌ای، به این قوم محروم و بی دفاع حمله شده است که دیوار کوتاه فقط هزاره بوده بس؛ پساز مردن عبدالرحمان خان قبرش آتش گرفت و مردم آن را عذاب الهی تلقی میکنند، پسرش حبیب ا... بازهم انگشت اتهام به سمت هزاره ها دراز کرد و تعداد زیادی را بی گناه به زندان برد و شکنجه کرد. با این که خرید و فروش برده از اقوام دیگر، ممنوع شده بود – به نقل خود عبدالرحمن خان – ولی هزاره ها هم چنان برده بودند و مورد خرید و فروش، در زمان شاه امان الله بردگی هزاره ها لغو شد، شاه امان ا... با این که رویای ترقی کشور را در سر داشت، اصلاحات بی رویه‌ای او به علاوه تبعیض که برای بقیه اقوام داشت، به عمر دولت او استعجال بخشید که نظام نامه ناقلین از این دست کارهای تبعیض آمیز اوست. هزاره‌ها در قرن بیستم نیز مورد تبعیض و تعصب قرار داشتند؛ برای نمونه، مالیات سنگینی که تحت عناوین گوناگون از طرف ظاهر شاه وضع شد که از توان آن مردم خارج بود و هزاره‌ها عمدتا در مناطق سرد و کم حاصل زندگی میکردند درآمدی نداشتند به قول خودشان که هزاره جات اوخور سنگی است چیزی از آن حاصل نمی شد که مالیات سنگین بپردازند و در اواخر حکومت ظاهر شان یا دهه دموکراسی نسبتا وضعیت هزاره ها از نظر سیاسی بهتر می شود ولی بازهم از طرف زمین خواران و فیودالهای محلیّ خودشان تحت ستم بودند و با اشغال شوروی، هزاره ها فرصت طلایی به دست آوردند که در این مدتِ هرچند کوتاه از شرّ حاکمان محلی رها شدند و تا مقام نخست وزیری نیز رسیدند و شعارهای هرچند کاذب خلق و پرچم، این فرصت را برای بقیه اقوام فراهم کرده بود که این هم دولت مستعجل بود و که نظام خلق، برای بقای شان، ظلم و ستم زیادی را بر ضد مخالفان شان انجام دادند. با پیروزی جهاد و تسلط مجاهدین که همه اقوام بلا استثناء در این فتح و پیروزی سهم داشتند ولی باز هم حقوق مذهبی شیعیان کنار گذاشته شد و هرچند اندکی به حقوق سیاسی آنها توجه شده بود ولی کافی نبود... در هر صورت، آنچه عیان است این است که هزاره‌ها در طول تاریخ مورد ستم و تبعیض و کشتار بوده اند و قطعا این موضوع، تک‌عاملی نبوده بلکه می‌تواند علل متعددی داشته باشد که به برخی از آن در این جا اشاره می‌شود.

علل قتل عام هزاره‌ها

1 – هراس از شورش

هر نظامی که در یک مملکتی حاکم گردد، فارغ از این که چه نظامی باشد و چه سیاستی در پیش بگیرد، در صدد این است که همه مردم همراه و همگام نظام باشد و در روزگار نه چندان دور که یک طرف رعیت بود و طرف دیگر پادشاه، عموما شاهان، مردم را به چشم برده می نگریستند و با هر وسیله ممکن، مردم را مطیع شان می ساختند و انتظار شان از مردم، تعظیم مردم در مقابل آنها بود که در زمان عبدالرحمان خان چنین چیزی به وضوح قابل مشاهده است. او در تاج التواریخ پس از تسلط او بر افغانستان نوشته است «ملت افغانستان طوری رعایای آرام و مطبیع شده اند که حاضرند با کمال میل و رغبت، احکامات و دستور العمل مرا اجرا نمایند.. عبدالرحمن خان 226». با این وضع، او هیچ نوع حرکت ضد امیر را به طور قطع نمی پذیرفت که در زمان حاکمیت او، نه تنها هزاره های بی دفاع آسیب دیدند که مردم غلجایی، مردم ترکستان (شمال) نیز از گزند او در امان نماندند. برای مردم غلزایی مالیات سنگینی هم وضع کرد «مثل مالیه سهدکوت مساوی یک ثلث محصول زمین در مورد املاک آبی و پنج کوت یعنی پنج یک محصور در مورد زمین‌های کاریز و زکات یعنی از چهل، یک مواشی و مالیه خانواری و مالیه ولادت یعنی چهار روپیه برای پسر و دو روپیه برای دختر و مالیه ازدواج یعنی ده روپیه در ازدواج با دختر باکره و پنج روپیه در ازدواج با زن بیوه و بالاخره مالیه میراث به ندازه یک بر چهل مال متروک... فرهنگ ص 386 و 387». پس از پیروزی در ترکستان و شکست اسحق خان، تنها جایی که احتمال شورش میرفت هزاره جات بود. گرچه به گفته مرحوم بصیر احمد دولت آبادی، کشتار هزاره‌ها در صدر برنامه‌های او قرار داشت ولی به خاطر شورش های دیگر، به تاخیر افتاد... این ادعایی که نیاز به اثبات دارد ولی آن چه از کتاب خاطرات خود عبدالرحمن خان به دست میآید و صدیق فرهنگ نیز بدان معترف است، مساله استقلال هزاره‎ها از دولت مرکزی بوده که هرلحظه، عبدالرحمن خان احساس خطر میکرده و لذا عبدالقدوس خان را در بامیان برای بیعت و برای اخذ مالیات فرستاده است. به گفته صدیق فرهنگ، هزاره ها به طور نیمه مستقل، تحت نظر فیودالهای هزاره و ملاهای هزاره زندگی میکردند به دولت مالیات نمیدادند... از طرف دیگر، برخی از هزاره ها در ترکستان به نفع اسحق خان بر ضد عبدالرحمن خان در جنگ بودند و از جانب دیگر، بعضی از خوانین هزاره مثل شیرعلی خان از جاغوری، به دربار امیر شیرعلی خان – حاکم قبل از عبدالرحمن - رفت و آمد داشته و لقب سرداری را از شیرعلی خان گرفته بوده و این امر سبب شده که امیر نه تنها به سردار جاغوری بدگمان بوده که به کل هزاره ها این سوء ظن را داشته و دو پسر شیرعلی خان رئیس هزاره جاغوری را به قتل میرساند. ایوب خان که از فامیل امیر بود مدتی جنگید و بالاخره به مشهد پناه برد، بازهم عبدالرحمن خان از طرف هزاره‌ها بدبین بود به جهت این که این ها به نسبت ارتباط مذهبی که با ایران دارند احتمال شورش در آنها وجود دارد به تصریح خودش که چون هزاره ها در سراسر مملکت زندگی میکنند احتمال شورش آنها هر لحظه وجود دارند لذا باید تکلیف اینها مشخص گردد. این بدبینی در زمان حکومت خلقی ها نیز وجود داشت که صدها بلکه شاید هزاران هزاره را کمونیست ها به ظن ارتباط با امام خمینی، کشتند و راهی پولیگون کردند و جرم شان در پروند «خمینیست» نوشته می شد و دوران حاکمیت مجاهدین و امارت برهان الدین، نیز همین بدبینی و احتمال شورش ادامه یافت و ایستادن شهید مزاری در مقابل حکومت مجاهدین برای این که حق هزاره ها غصب شده است، نظر به ویدیوهایی که از افراد حکومت ربانی مانده است مثل احمدشاه مسعود که پول و اسلحه را برای مزاری، ایرانی ها میفرستد و قتل عام افشار رقم خورد و حتی در زمان جمهوریت، نیز این برچسپ ادامه یافت و جنبش روشنایی وآن حادثه خونین که اتفاق افتاد، دلیلی نداشت جز این که حکومت غنی گمان میکرد این ها از ایران دیکته شده و قصد شورش و تسخیر ارگ را دارند...

2 – مالیات سنگین

دلیل دیگری که برای قیام هزاره ها و سرکوب شدن آنها میشود مطرح کرد، وضع مالیات طاقت فرساست. اخذ مالیات نه تنها داد و فریاد هزاره‌ها را در آورد که بقیه اقوام نیز طعم تلخ مالیات سنگین را چشیدند به شمول پشتونها. به اعتراف خود عبدالرحمان خان، اقدام اخذ مالیات، اسباب هیجان زیاد در میان ملاها و پیشوایان مذهبی و اشخاص که خود را اولیاء میدانستند گردیده و داد و فریاد میکردند و شورشی که در باب آن در این موقع مذاکر می نمایت نتیجه رفتار اجمالی من بود ولی خوشبختانه در این شورش‌ها همه موش‌ها را به کلی تمام نمودم... تاج التواریخ ص 246». واضح است که هیجان و شورش یا امتناع، منحصر به ملاها نبوده بلکه شورش هایی از این دست، عمدتا از طرف خود مردم به نسبت اعتراض به مالیات، انجام شده است. به این عبارت صدیق فرهنگ دقت کنیم: «قسمت دیگر از تحمیلات طاقت‌فرسای مالی و سخت‌گیری‌های غیر ضروری و غیر انسانی دولت، مثل قتل عامها و حبس های دسته جمعی نشات میکرد که مردم را به شورش‌های مکرر و وادار نموده خون‌ریزی را به طور بیهوده ادامه میداد... اولین قیام بزرگ علیه او از طرف شنواریها رخداد که مثل مهمندها بر راه کابل پشاور حاکم بوده از تجار راهداری اخذ می کردند امیر بر اساس سیاست تمرکز قوای ب=این امتیاز را از ایشان گرفت و درنتیجه شنواریها در سال 1882 ب اتکا به موقعیت نظامی شان در دامنه سفیدکوه علیه دولت قیام نمودند بعد از آن که به امر امبر از سرهای کشتگان، کله منار ساخته شد و اسرای شنواری را در سیاه چال مقید ساختند شنواریها را شورش از سرگرفتند از خود دفاع نمودند. صدیق فرهنگ/385). بعد از آن که ایوب خان را شکست داد، تحمیل مالیات را بر مردم غلجایی آغاز کرد... مالیات در آن زمان، دلیل انقیاد و مطیع بودن یک قوم را نشان میداد که اگر قومی مالیه نمیدادند به منزله اعلان جنگ علیه دولت بود. هزاره‌ها که به نسبت موقعیت جغرافیایی حاصل اندکی داشتند و مالیات برای آنها سنگین بود، مالیات نمیدادند ولی به گفته صدیق فرهنگ، هزاره‌هایی که خارج از کوهستان هزاره جات زندگی میکردند مثل شیع علی در شمال کابل و هزاره های سنی قلعه نو، به دولت مالیه می پرداختند. هزاره‌ها که قبلا به دولت، مالیات نمیدادند از پرداخت مالیات و عوارض، شاکی شدند. (صدیق فرهنگ/393). قیام مسلحانه‌ی ابراهیم خان گاوسوار در زمان ظاهر شاه به دلیل وضع مالیات سنگین از طرف دولت بر تمام مواشی بود که سبب شد دست به قیام بزند و گرچه دامنه ای این قیام نیز گسترده شد ولی نتیجه اش برداشتن مالیات بود.

3 – دسیسه انگلیس

یکی از این علت های که سبب قتل عام فجیع شد در زمان عبدالرحمن خان، دسیسه انگلیس بود. به گواهی تاریخ، زد و بندهای پشت پرده ای که با انگلیس داشت، امارت خودش را بر مردم افغانستان تحمیل کرد [حاج کاظم، همان ص 158]. انگلیسی ها بیم از آن داشتند که مبادا هزاره ها با یک توافق مذهبی به مردم ایران ملحق شوند [مهدی فرخ، ص 223]. هزاره های ساکن در مشهد نیز تحت نظر فراماسونری انگلیسی ها بودند؛ در زمان پهلوی، با یاغی و باغی خواندن صولت السلطنه هزاره و به قتل رسانیدن آن؛ انگلیسی ها هراس داشتند که هزاره های ایران و افغانستان متحد شوند... لذا به قلع و قمع آنان می پرداخت [تقی خاوری، هزاره ها و خراسان بزرگ ص 195]. بنابراین، نمی توان ادعا کرد که عامل کشتار هزاره ها توسط هزاره ها، عامل مذهبی بوده؛ تمام هم و غم عبدالرحمان خان این بود که هزاره ها مطیع حکومت باشند و امر امیر کابل را به گوش جان قبول کنند. فیض محمد کاتب هزاره نوشته است که در یوم دوشنبه 13 ذی حجه سنه 1308 45 قطعه اندرزنامه ای موعظت ختامه از پیشگاه پادشاهی به یک مضمون اسمی اعیان هزاره یاغی از جهت شرف نفاذ یافته، از راه اتمام حجت برای هر طایفه ای علیحده فرستاده شد. [فیض محمد کاتب، سراج التواریخ: ج 1، ص 231]. محتوای این اندرزنامه و اخطار عبدالرحمان، این است که از سران هزاره، فقط اطاعت و پیروی می خواسته و هیچ دلیل دیگری را در این اندرزنامه و نامه های دیگری عبدالرحمان دیده نشده است. علاوه براین این، افرادی از سید و زوار و کربلایی هزاره که تابع امیر می شدند به مناصب دولی مقرر می شدند. [تقی خاوری، ص 207].

4 – عامل مذهبی

به گفته برخی از تاریخ نگاران، یکی از دلایل قیام هزاره جات، به لحاظ درد مذهبی بودن مردم هزاره بوده یعنی قبل از عبد الرحمن، قاضی و امام جماعت شان سنی نبوده و بعد از حاکمیت او، تمام قضات و امامان جماعت، از اهل سنت تقرر یافتند که مردم فکر میکردند مذهب و اعتقادات شان در خطر است و دست به قیام زدند.

5 – ظلم و ستم بیش از حد

چنان که قبلا نیز گفته شد، نباید این قیام تک عاملی باشد بلکه عوامل متعددی می تواند دخیل باشد که هست. یعنی همه آن چه در هزاره جات از زمان عبد الرحمن به عبد انجام شد، ظلم بوده که اگر وضع مالیات سنگین بوده، یا اتهام بیرونی یا هر علت دیگری که داشته منتهی به ظلم میگردیده است که این ظلم گاهی در حدی بوده که کارت به استخوان رسانده است مثل تجاوز عسکرهای عبد الرحمن به دختر هزاره به نام «شیرین» که داستان دردناکی دارد سبب شد اکثر خوانین که رگ شان طرف حاکمیت می پرید، این ها هم متحد شوند و قیام را رقم بزنند. سرزمین های حاصلخیز که در شمال کابل از هزاره ها بوده به گفته کاتب هزاره که سه دره از ملک هزاره ها به یک بهانه ای که هزاره ها عسکریان دولت را کمین میزنند آنها سرزمین را به افغانها (پشتونها) واگذار میکند ظلم است یا سرزمین اجرستان و ارزگان و...

عبرت آموزی از تاریخ

1 – تعامل در حد امکان

در تمام این جنگ ها و فجایع که برای هزاره‌ها اتفاق افتاده است، همه جنگ نابرابر بوده یعنی یک طرف دولت، با تمام قوا و تجهیزات حکومتی و طرف دیگر، یک عده بی دفاعی که تک و توک سلاح قدیمی در خانه داشتند و در چنین شرایطی، با دقت در وضعیت حاکم، باید راه تعامل را پیش گرفت. نظام های سیاسی برای بقای شان دست به هر کاری میزنند برای آنها فرقی هم ندارد که طرف مقابل، هزاره یا تاجیک یا پشتون و یا حتی از نزدیکان خودش باشد نمونه اش جنایات عبدالرحمن خان است که ستم او منحصر به قوم هزاره نبوده است او خصلت ددمنشی ذاتی داشت؛ او بدون اینکه مهم باشد طرف کیست؟ به صرف ظن و گمان، بدترین جنایت ها را در حق مخالف خویش روا میداشت. به نقل تاریخ، او یکی از مخالفین را که طرفدار ایوب خان بود، در قفس آهنین می گذارد و در سر چنار عظیمی می آویزد که چه وقت ایوب خان خواهد رسید تا این منظره را به چشم خود به بیند آن شخص آن در آن قفس آویزان ماند تا استخوانهایش پوسید... و هم چنان یکی از طرفداران امیر شیرعلی خان را بین دو دیوار قرار داد، امر کرد دو فوج بر او نعوظ (لواط) کردند... [فرخ، تاریخ سیاسی افغانستان، ص 331]. عبدالرحمان در قتل عام هایی زیادی هم افتخار کرده است به عنوان نمونه راجع به قتل عام طایفه شینواری [قوم پشتون] چنین می گوید: در چهار نقطه موسوم به دره حصارک، واچین، منگل و منگوخیل، چهار دفعه جنگ واقع گردید در هریکی از این جنگها باغی ها شکست خورده و کشته و زخمی زیادی در میدان از آنها افتاد، مابقی تابع حکومت می گردیدند. اهالی طایفه منگوخیل به کلی مقتول، و معدود دیگر که باقی مانده بودند به طرف «تیرا» فرار کردند، حکم کردم که از سر کسانی که در جنگ کشته بودند، دو منار بزرگ سازند، یکی در جلال آباد و دیگری در محل سکونت شاه محمد که آنها را به این کار زشت واداشته بود. [عبدالرحمان خان، تاج التواریخ، صص 156-157]. کله منارهایی هم از طوایف تره کی، علی خیل، تغر و ناصر در سال 1887 ساخت و... او پنج هزار نفر از مردم ازبیک را شخصا به دهن توپ بسته است... در یک جنگی مولوی های غلزایی و هوتکی را دوتا دوتا ریش هایی شان را باهم گره میزدند و به جهت مخالف می کشیدند تا ریش آنان کنده می شد و بعد می کشتند. همه اقوام به نوعی در آتش ظلم و ستم عبدالرحمان سوخته اند. [حاج کاظم، تاریخ تشیع در افغانستان ص 159].

2 – اتحاد رهبران و بزرگان سیاسی هزاره

شاید بتوان ادعا کرد که اختلاف سران و رئیس های هزاره، سبب بسیاری از خون ریزی ها در قرن 19 و 20 و 21 شده است. در زمان عبدالرحمن خان با این که عده ای از ارباب و خان های هزاره، به دربار عبدالرحمن تمایل داشتند و تعامل کرده بودند اما طبق صراحت مرحوم دولت آبادی و تیمور خانوف، عبد الرحمن از این اختلافات، سوء استفاده کرد و آنها را به جان هم انداخت توانست به مقاصد شوم خویش برسد. در قرن 19 زمان دولت مجاهدین نیز همین اختلافات رهبران سیاسی و مذهبی هزاره، قربانی ها بسیاری به جا گذاشت و دشمنان از این شکاف و اختلافات درونی و از این آب گِل آلود ماهی مقصود خویش را گرفته اند.

3 – پرهیز از مسائل تفرقه آمیز

در زمان حال ما بیش از هر زمانی، نیازی به اتحاد داریم و تفرقه افکنی ما را به آوارگی و مهاجرت کشانده است... اختلافات و نفرت پراکنی چه قومی باشد یا مذهبی، قبل از آن که بقیه اقوام را مورد تهدید قرار دهد، هزاره‌ها قربانی این اختلافات خواهند بود. یعنی در هر دوره‌ی هزاره ها آسیب پذیرترین قشر جامعه افغانستان بوده و هست و در این میان، متعصبین نژادی با اندک بهانه‌ی متعرض آنها شده اند در زمان عبد الرحمن حتی به کتاب هایی که اختلاف آمیز هم خیلی نبوده اگر از خانه ها به دست می آوردند، بهانه گیر شان میآمد... در این زمان اگر عده ای در فضای مجازی با فک و کله بسته با اسامی مستعار، به نام هزاره بنام مناظرات و بحث های مذهبی، فعالیت میکنند باید کمی سر عقل بیایند و قبور 1400ساله را نشکافند این مباحث نه تنها دردی از دین و دنیای مردم هزاره ها را دوا نمی کند که زخمی بر جراحات هزاره می افزاید ما که همین طوری هم مورد اتهام هستیم وای از آن وقتی که برچسپ های طعن و لعن صحابه و توهین به مقدسات دیگران را هم به ما بزنند. به گفته میرغلام محمد غبار مورخ افغانستان، یکی از مواردی که عبد الرحمن خان از آن استفاده کرد، تشدید اختلافات مذهبی (سنی و شیعی9 بین اقوام افغانستان بود به گفته غبار، این زخمی بود که به شکل یک زخم غیر قابل التیام در آمده بود با حاکمیت امان ا... این زخم اندکی بهبود یافت.

4 – تدبیر

تاریخ برای عبرت است؛ اگر در این صدسال اخیر که قتل عام شدیم آواره شدیم و معلول، باید سنجید واقعا بزرگان سیاسی ما چه اشتباهاتی انجام دادند که تاوانش را مردم پرداختند فی المثل اگر فلان ارباب و فلان خان در زمان عبد الرحمن یا پس از آن رهبران جهادی مان اگر از راه دیگری به حق و حقوق سیاسی و مذهبی هزاره ها تلاش میکردند به نفع بود یا این که نه هرطوری شده باید در جنگ های نابرابر کشته شویم؟ به نظر میرسد ما برای کشته شدند که خلق نشده ایم تا حد امکان نظر به اوضاع باید تدبیر دیگری به جای قیام اندیشید.

5 – درس و دانشگاه

علاقه شدید که هزاره ها در این 20 سال گذشته به درس و دانش و دانشگاه داشتند و دارند ثابت کردند که هزاره ها نه وحشی و دور افتاده از مدنیت اند که مورخین مثل صدیق فرهنگ تهمت میزنند نه بربر به تعبیر عبد الرحمن جابر.... بلکه انسان هایی هستند که اگرفرصتی به آنها داده شود افتخارات بی شماری از راه فرهنگ و هنر و ادبیات برای مردم خودش کسب میکنند.

علی ظفر یوسفی – مشهد.

سوگند به قلم

در مقدس ترین کتاب ما (قرآن) به «قلم» سوگند یاد شده است که گرچه در تقدّس و در ارزش والای قلم، همین اندازه کافی است، اما نیاز دارد کمی شرح و توضیح داده شود.

باید اذعان کرد که در قدم اول، ماسوی الله به طور عموم نیازمند و محتاج اند؛ یعنی این نیازمندی و احتیاج، نشان ضعیف بودن، ناچیز بودن و مخلوق بودن است؛ برای اشیاء که در معرض نابودی هستند، هزینه کردن و وقت گذاشتن و حتی توجه کردن به آن، بلاهت و سفاهت است. وقتی پیش فرض ما این است، باید همه هزینه‌ها، وقت گذاشتن ها و توجهات، به سمت یک موجودی باشد که اولا در همه حاضر و ناظر باشد و ثانیا جاودانگی داشته باشد که آن جز خالق متعال چیزی دیگری نیست. اما دراین میان، هرکسی و هرچیزی که فقط به او توجه داشته باشد و هم غم او فقط آن ذات جاودان باشد و جز او کسی را نبیند، چنین چیزی و چنین کسی، نیز نشانی از جاودانگی پیدا میکند چون به یک امر جاودانگی متصل شده است. هرکسی غیر او «ذره» است و کمتر از ذره و توسط باد و طوفان، از این کهکشان که هیچ از همین دنیا نیست و نابود میگردد؛ به قول حافظ، باید این ذره، توسط ابر هدایت، اندکی سنگینی به خودش برگیرد تا از شرّ باد در امان بماند یا به قول علامه طباطبایی، این «ذره» را فقط مِهر خدا، از بین باد و طوفان می تواند نجات و دهد به بالا ببرد و به عالم لاهوت برساند. فهمیدیم که هر امر مخلوقی، در معرض نابودی است و ارزشی ندارد باید در مسیری قرار بگیرد که به یک امر جاودانگی اتصال پیدا کند؛ «قلم» از ابزاری است که دارای این استعداد است و می‌تواند در این مسیر قرار بگیرد؛ همان قلمِ که متون مقدس را نوشته و این همان اتصال به جاودانگی است؛ فهم صفات جمال و جلال او، رسالت انبیاء او، معاد و قبر و عالم پس از مرگ، همه از طریق قلم قابل درک و فهم است . در مقام تشخیص حق و باطل، باید از «قلم» پرسید و از او استمداد کرد. تاریخ پیشینیان نیز توسط قلم برای پسینیان رسیده است. پس قلم از این ناحیه دارای حرمت و قداست است؛ چون رسالت این قلم، امر متعالی و قدسی است نباید به غیر این مسیر جهت دهی گردد. برای این است که نباید این قلم، در خدمت سلطان جایر قرار بگیرد، نباید حتی یک سطر در مدح اربابان ستم بنویسد در یک کلام، نباید قلم را در مسیر شیطان جهت دهی کرد که اگر چنین شد، حق و باطل، خدا و شیطان از هم قابل تشخیص نیست و ویرانیّ قلم، از ویرانی اسلحه بیشتر است، اگر اسلحه بتواند، یک نسل و تیره را به رگبار ببندد یا حتی یک مملکت را، ولی قلم اگر در مسیر باطل قرار گفت، تاریخ چندین هزارساله را عوض کرده و مظلوم و ظالم را به جا به جا میکند.

فلسطین و آشکار شدن زوایای پنهان هیولای غرب

سالهاست که برخی روشنفکرنماهای اسلامی، از ایدئولوژی شدن دین می نویسند، نقد میکنند و پیامدهای ناگوار آن را لیست میکنند و تلاش همه شان بر این است که باید همه به سکولاریسم تن بدهیم و زیر پرچم لیبرالیسم سینه بزنیم که آخرین پناهگاه و منجی ما، سکولاریسم است؛ اگر غرب جهان اول شده است اگر به رشد فکری و صنعتی رسیده است تاثیر سکولاریسم است و از این قبیل حرف های دهن پرکن زیاد میزنند اگر حوادث و فجایع که در خاور میانه و خاور دور و نزدیک رخ نمی داد، ما هم قبول می کردیم که حرف این ها درست است ولی واقعا ناخواسته، یک سری فجایعی در این حوش و حوالی سالهاست که در حال رخ دادن است، که اگر دقت شود، از سکولاریسم سرچشمه گرفته نه از ایدئولوژی دینی.

قبول داریم که ملت و مردم غرب، انسان های پیشرفته ای هستند و دنبال فتنه گری و وحشی گری کمتر هستند و این سبب شده است که حاکمان خونخوار لیبرالیسم، به راحتی بتوانند حکومت کنند حتی آنهایی که باد معده ای شان در میرود و حواس پرتی و آلزایمر هم دارند از شدت پیری، ولی از خاطر که مردم شان خوب است، راحت دارند حکومت میکنند. اما این حاکمان خونخوار، به همان پیمانه که دین برای اسلام گراها مقدس است، لیبرالیسم و دموکراسی و این شعارهای کاذب، برای آنها مقدس است چون از این طرف، به استعمار و استثمار نوین شان دارند ادامه میدهند و به کشورگشایی های نوین اضافه میکنند. سالهاست در سوریه در عراق، نفت آنها را بی حساب و کتات به غرب می فرستند به همین بهانه های واهی، سالهاست که پایگاه های نظامی شان را در ممالک بی صاحب عربی زده اند که برای اعراب وحشی دارند رفاه می آورند و پالایشگاه نفت درست میکنند. اینها اگر ایدئولوژی نباشد پس چیست. در واقع، شعارهای دروغین شان، پوششی است برای منافع مادی و اقتصادی و سیاسی آنها... در افغانستان که خشک و بی آب و علف بود و چیزی حاصل نشد، حتی جاهای زیارتی و مقابر که گفته می شد مومیایی هستند سرقت کردند. بعد از آن که دیدند آهی در بساط افغانستان نمانده، به یکبارگی آن خراب شده را رها کردند و رفتند.

1 - فلسطینی ها، قربانیّ شعاری دروغین

در قضیه فلسطین که در این اواخر، آن فاجعه بشری برای فلسطینیان رخ و هنوز هم دارند قربانی میدهند، بی دفاع اند مظلوم اند، دادرسی ندارند و محاصره شده اند، اینها قربانی مستقیم ایدیولوژی وحشتناک لیبرالیسم غربی هستند؛ به صراحت هم میگویند که ما نمی خواهیم دموکراسی و مردم سالاری را از دست بدهیم و اسراعیل را نماد مردم سالاری میدانند.

2 - غیر مستقل بودن ملل متحد

اگر سالهاست که فریب خورده بودیم که سازمان ملل را به عنوان، نهاد جهانی، دلسوز و بی طرف میدانستیم، در قضیه فلسطین معلوم شد که همه اجیران چند نفر یهود و نصارا هستند که به ساز آنها می رقصند و طبق میل آنها حکم میکنند و قطعنامه صادر میکنند طبق خواهش آنها در بعض موارد ابراز نگرانی و اکثر اوقات، سکومت مرگبار پیشه میکنند. در قضیه فلسطین، حق آن بود که اینها اگر انسانیت را می فهمیدند اگر مظلوم را درک میکردند، باید قاطعانه حکم به قطع جنگ میکردند تا بیشتر از این، کودکان فلسطینی کشته نشوند و دربدر نشوند.

3 - اجیر بودن شبکه های ماهواره و رادیوهای جهانی

گرچه از اول برای کسانی که دقیق بودند معلوم بود که شبکه های فارسی زبان که محدوده فعالیت آنها کشورهای مسلمان نشین است، اجیران مستقیم اسرائیل و غیر مستقیم غربی هاست، به نفع آنها کار میکنند نه نفع انسانیت... ولی در قضیه فلسطین، همانند آیینه معلوم شد که حقیقتا اینها حتی یک کلمه را بدون اجازه ارباب یهودی شان نمی توانند بر زبان بیاورند. مرتب حما س را ترو ریستی میخواندند و مکررا حملات اسرا ئیل را توجیه میکردند و میکنند. واقعا کدام انسان بی وجدانی باشد که در چنین وضعیتی که میداند چه اندازه فاجعه رخ داده است بازهم به آنها ترو ریست بگوید مگر این که نانخور باشد و فرمان از ارباب نان ده...

4 - محبوبیت نسبی رهبر ایران و کاهش نسبی رهبران عرب در جهان عرب

این روزها که مردم فلسطین به شدت نیازمند یاری هستند و بودند، حتی محکومیت آن با الفاظ از طریق شبکه های تلویزیونی، قوت و قدرت به فلسطینی ها می بخشید، ولی دریغ از یک محکومیت رسمی از طرف برخی شاهان عرب، برای این که امریکا دلگیر نشود، سکوت کردند ولی یکی دو مملکتی در این میان بود که عملکرد خوبی هم داشتند. اما آیت الله خا منه ای که همواره شفاها و لسانا این حملات را محکوم و ملت فلسطین را مظلوم خوانده است، این بار به محبوبیت شان اضافه شد؛ گرچه کاری از دست ایران بر نیامد و یا هم نمی خواهند جنگ جهانی راه بیفتد ولی همین که مسیر شان مشخص است برای خیلی از اعراب که دل شان برای فلسطین می تپد، مایه دلگرمی بود.

5 - هشدار جنگ جهانی

این رویارویی ها نشان میدهد که با اندک خطایی، خطر زنگ جهانی به صدا در خواهد آمد؛ خیلی از سیاست مداران خونخوار جهانی، برای موجودیت شان دست به هرکاری میزنند ولو به قیمت از دست رفتن ممالک زیای ختم گردد فعلا جنگ اوکراین است که اگر در این جنگ پیروزی غرب نباشد، یا تایوان را از دست بدهند، ابرقدرتها آن زمان به طور مستقیم به همدیگر حمله خواهند کرد که البته نا گفته نماند، اسرا ئیل هم بخشی محوریت مهم غربی ها در خاور میانه است اگر از دست برود، حیثیتی برای غربی ها نمی ماند.

اعجاز قرآن از منظر علمای متقدّم شیعه

قرآن کریم به عنوان یک سندِ متقن آسمانی، دال صریحی بر نبوت پیامبر اکرم صلوات الله علیه است؛ چون قرآن کریم از جانب خداوند متعال است، لذا در نوع خودش بی نظیر است و از نظر معانی و الفاظ، کسی نمی‌تواند نظیری آن را بیاورد. برای همین است در همان روزهای که آیاتی از قرآن نازل می‌شد، مساله تحدی و هماوردی نیز مطرح شد و عده‌ای که می‌گفتند این سخن خداوند نیست و از طرف حضرت محمد (ص) است، خداوند در ضمن آیاتی، فصحاء و بلغاء عرب آن روز را خصوصا و تمام بشر را در زمان‌های بعد، به مبارزه طلبید که اگر فکر می‌کنید قرآن، ساخته دست پیامبر است، پس شما هم مثل همین قرآن، قرآن دیگری بیاورید. آنانکه مخالفان قرآن بودند، میآمدند آشکارا یا مخفیانه به قرآن گوش می‌دادند و مجذوب قرآن شده و ایمان میآوردند علماء در طول تاریخ، جهد و تلاش زیادی به خرج دادند که دلایل اعجاز قرآن را بیان کنند؛ در هر دوره‌ی وجوه مختلفی از قرآن را استخراج کرده اند و این هم نظر به اقتضائات زمانی صورت گرفته است. در یک دوره‌ی بیشتر به وجه صرفه متمایل شدند و زمان‌های بعدش، وجوه اعجاز بیانی و فصاحت و بلاغت قرآن مد نظر علماء بوده و در عصر حاضر، وجه اعجاز علمی قرآن از همه بیشتر جلب توجه کرده است. در این نوشتار که به اعجاز از نظر علماء متقدم شیعی، پرداخته ایم، نظریات علمای امامیه‌ قرن پنجم و ششم را بررسی کردیم که عبارت از شیخ مفید، شاگردش سید مرتضی، شاگرد سید مرتضی شیخ طوسی و دیدگاه برخی علمای دیگری در این حدود زمانی را نیز آورده ایم.

شکلیات و مفاهیم

قبل از ورود به متن اصلی و مباحث مرتبط به آن، برای درک بهترِ این موضوع، ناگزیر است برخی از واژه ها که نیاز به تعریفدارند، تعریف گردد و بعضی موضوعات مرتبط نیز توضیح و تبیین شود.

1- تعریف اعجاز

علماءِ علوم قرآن، با توجه معنای لغوی معجزه که ناتوان ساختن در انجام کاری است، معجزه را تعریف کرده اند و جامعی همه تعاریف، همان عاجز ماندن است. با آن هم یک سری تفاوت‌های بین تعاریف علمای معاصر و متقدم دیده می‌شود.

2- اعجاز در لغت

«اعجاز» از «عجز» گرفته شده و مصدر مزید فیه است؛ به معنای ناتوانی در انجام یک کاری، در مقابل «قدر» یعنی قادر بر انجام یک کاری است؛ عرب می‌گوید: «اعجزه الامر» فلان کار، او را ناتوان ساخت، این در زمانی است که شخص، تلاش ورزید و اما توان نداشته است... (معرفت، 1410: ج 4، ص 16).

3- در اصطلاح

معجزه در اصطلاح علمای علوم قرآن، بر هر امری که خارق العاده، توام با هماورد طلبی و سالم بودن از معارضه، اطلاق شده و خداوند توسط پیامبرش آن را آشکار می‌سازد تا این که دلیلی بر صدق رسالت آنها باشد. (معرفت، همان، ج 4، ص 16). تعریف مرحوم آیت الله معرفت، تعریف رایجی که اکثر علمای این فن، آن را ذکر کرده اند؛ اما ابن خلدون، قیودِ مثل تحدّی و سالم بودن از معارضه را در تعریف معجزه نمی‌آورد نظر به مفهوم لغوی آن را تعریف می‌کند و او نگاشته است: «معجزه به کاری گفته می‌شود که بشر را از آوردن مثل آن، ناتوان سازد؛ معجزه را به این جهت معجزه گفته اند که بشر به آن دسترسی نداشته و قدرتِ بر آوردن مثل آن ندارند». (ابن خلدون، 1398: ص 90).

4- انواع معجزه

با توجه به این که هر پیامبری در زمان خاصی زندگی می‌کردند طبق شرایطی که داشتند، سیوطی با توجه به همین اقتضائات زمان، گفته است معجزه یا حسی است یا عقلی؛ معجزات حضرت موسی و عیسی (ع)، حسی بود و دلیل آن هم این است که سطح ذهن و تفکر مردم آن روزگار، پایین بود ولی معجزه پیامبر آخر الزمان عقلی است، زیرا اذهان مردم در این زمان، می‌توانستند درک کنند. (سیوطی، 1421: ج 2، ص 116). مرحوم آیت الله معرفت، معجزه را به غلظت و رقت تقسیم میکند (معرفت، 1410: ج 4، ص 16). آیت الله معرفت ره، یحتمل با الهام از نظر جلال الدین سیوطی، معجزه را به غلظت و رقت تقسیم کرده است که از نظر سیوطی، معجزه یا عقلی است یا حسی؛ آیت الله معرفت نیز می‌فرماید با توجه به سطح فکری، درجه کمال طبق سطح فرهنگ و تمدن یک جامعه، معجزه عرضه می‌گردد. در جامعه که از سطح پایین فکری برخوردارند، معجزه نیز دارای غلظت و شدت خواهد بود ولی اگر سطح فرهنگی و تمدنی یک جامعه بالاتر بود، معجزه نیز لطیف و رقیق خواهد بود. (معرفت، همان، ج 4، ص 16). می‌توان گفت، معجزه غلیظ، همان حسی است و معجزه لطیف همان عقلی است و مثالی هم که آورده است این که اسلام، معجزه جاودان و لطیف است، دلیل بر همگونیّ دو دیدگاه است.

5- فصاحت و بلاغت

الف) فصاحت

فصاحت در لغت، به معنای ظهور است و در اصطلاح، فصاحت در کلمه‌ای که سه چیز در آن نباشد:

الف - تنافر حروف (دشواری در تلفظ و یا شنیدن).

ب - غرابت (نا آشنا).

ج - مخالفت قیاس (خلاف قواعد ادبی)

فصاحت د رکلام یعنی کلام از این سه چیز خالی باشد:

الف - ضعف تالیف (مخالفت قواعد ادبی).

ب - تنافر کلمات (دشواری در تلفظ). (جرجانی1405: ج 1، ص 72).

ج - تعقید (پیچیدگی معنوی و لفظی). (تفتازانی، 1434: ص 143).

ب) بلاغت

بلاغت در لغت به معنای رسیدن و منتهی شدن به هدف (غایت) است. (ابوهلال عسکری، 1406: ص 6). در اصطلاح، بلاغت یعنی رسیدن به معانی بدیع توسط الفاظ نیکوست؛ به عبارت دیگر، بلاغت یعنی کلامی که دارای سبک زیبا و معانی عالی باشد. مقصود از بلاغت آن است که که انسان، تعبیراتی که به کار می‌برد، به کُنه قلب خودش برسد و از ایجاز مخل و اطاله ممل خود داری کند. (علوی یمنی، 1423: ص 66). وجه تسمیه اش این است که بلاغت، معنی را تا قلب مخاطب میرساند و مخاطب آن معنی را می‌فهمد. (ابوهلال عسکری، همان، ص 6).

ج) همگون بودن فصاحت و بلاغت

فصاحت و بلاغت، از جهاتی با هم فرق دارند؛ که عمده‌ترین فرق آنها در چند مورد است:

1- از جهت عام و خاص بودن. بلاغت اعم از فصاحت است؛ پس می‌توان گفت هر کلامی که بلیغ باشد، فصیح هم هست ولی هر کلامِ فصیح، لزوما بلیغ نیست.

2- از جهت مفرد و مرکب بودن. مورد بلاغت در معانی مرکب است نه مفرد و فصاحت، در کلمات مفرد و مرکب هر دو می‌تواند باشد. (علوی، همان، ج 1، ص 67).

3 – از جهت توصیف الفاظ و معانی. فصاحت، منحصر برای وصف الفاظ و بلاغت، وصف برای الفاظ و معانی است. (خفاجی، 1427: ج 1، ص 59).

6- تحدی

تحدی (هماوردی) به معنای مسابقه دادن، برتری جویی، از کسی درخواست برابری کردن، معارضه جهت غالب شدن بر کسی است. مقصود از آن در اصطلاح علوم قرآنی، فراخواندن انسان و جن ها از سوی خداوند در زمان نزول وحی، برای آوردن همانند قرآن و یا سوره‌ای از سوره های قرآن است. این فراخوانی به منظور اثبات اعجاز قرآن است. (هاشمى 1383: ج 7، ص 416).

وجوه اعجاز قرآن

در نخست نباید از این نکته غافل بود که معجزه بودن قرآن در میان فرقه‌های مختلف اسلامی، امر اتفاقی است. شیخ طوسی در کتاب خلاف نیز نوشته است که در اعجاز قرآن، امت مسلمه اجماع دارند گرچه در جهت اعجاز اختلاف دارند. (طوسی، 1407: ج 1، ص 347). با دقت به نظریات بزرگان متقدم شیعی (شکر الله مساعیهم) چنین برداشت می‌گردد که آنها قایل بودند که اعجاز، فقط یک جهت دارد نه این که وجوهی داشته باشد، لذا هرکسی از این بزرگان، یک وجه را پذیرفته اند. در حال که در زمان های بعد از آنها، علماء این فن، برای قرآن وجوهی بیشتری ذکر کرده اند و به جز «صرفه» تقریبا همه را پذیرفته اند؛ مثلا در عین حالی که بیان و فصاحت و بلاغت قرآن، می‌تواند معجزه باشد، از نظر معنا و نظم، اخبار از مغیبات و علوم تجربی نیز می‌تواند معجزه باشد؛ این‌ها باهم منافاتی ندارند. شیخ طوسی، وجوه اعجاز را ذکر کرده و فقط یک جهت را تقویه میکند می‌فرماید: بعضی گفته‌اند که جهت اعجاز قرآن – جدا از نظم - در این است که فصاحت قرآن بسیار بالا و در حدِ خارق العاده است. عده ای دیگر، نظم دقیق، روش و فصاحت قرآن را جهت اعجاز گفته اند که به نظر شیخ طوسی، همین اقوی است.

برخی گفته‌اند قرآن، توسط روش خاصی دارد معجزه است که در کلام عرب چنین چیزی سابقه نداشته است.

برخی گفته اند، تالیف و نظم قرآن به این سبک، از بندگان محال است مثل این که یک انسان نمی تواند جوهر و رنگ خلق کند.

طایفه ای دیگری قایل اند به این که قرآن از این جهت معجزه است که علم مغیبات در آن آمده است.

گروه دیگری به این نظرند که چون در قرآن، اختلاف و تناقض در آن نیست لذا معجزه است زیرا در کلام بسیار طولانی، وجود تناقض و اختلاف، امر عادی است. (طوسی، 1375: ص 173). با دقت در کلمات شیخ طوسی (ره) می‎توان فهمید که در زمان ایشان، هر طایفه ای یک جهت اعجاز را می‌پذیرفتند. به همین دلیل است که قطب الدین راوندی بعد از ذکر وجوه اعجاز که هر گروهی، یک وجهی از وجوه اعجاز را پذیرفته‌اند، می‌فرماید اگر بگوییم که همه این موارد، دلیل اعجاز قرآن است، این بهتر است نه این که این وجه درست باشد نه وجه دیگر. (راوندی، 1409: ج، ص 982). هم‌چنان فیلسوف و حکیم نامدار شیعی، خواجه نصیر طوسی متوفی 672 قمری، در باب اعجاز، قایل به یک وجه نیست و نوشته است که در این مورد، برخی گفته اند دلیل اعجاز، در جنبه فصاحت آن است، برخی گفته اند بخاطر اسلوب و فصاحت است و برخی هم به صرفه معتقدند؛ هر سه این دیدگاه محتمل است. (خواجه نصیر طوسی،بی تا: ص 281).

1- وجه فصاحت، بلاغت و نظم

در تعریف اعجاز گفته شد که معجزه به امری گفته می‌شود که خارق العاده باشد. در باب فصاحت و بلاغت از این که در آن زمان و زمان‌های بعد، عرب های فصیح بودند و هستند – با توجه به تعریف معجزه – فصاحت قرآن، باید در میان فصاحت عرب، خرق عادت کند و قبل از قرآن و بعد از قرآن، کسی مثل در چنین سبک و سیاق و معانی، نتواند بیاورد. که اکثر علمای مسلمان، فصاحت قرآن را معجزه می‌دانند (مجلسی، 1410: ج 89، ص 128). بیشتر مسلمانان معتقدند که وجه فصاحت و بلاغت قرآن، از نشانه‌های قدرت پروردگار و از توان بشری بیرون است.

مرحوم شیخ مفید اعلی الله مقامه متوفی 413 قمری، آن چه قطب الدین راوندی ره از ایشان نقل کرده است، معتقد است که فصحاء و بلغاءِ عرب نتوانستند با قرآن معارضه کنند زیرا از یک طرف، فصاحت قرآن در یک مرتبه‌ای قرار دارد که اختصاص به قرآن دارد و این فصاحت، چون مانندی ندارد، خارق العاده است؛ از طرف دیگر، رتبه های بلاغت، در میان عرب، محصور و محدود است پس زیادتر از آن چه که فصاحت و بلاغت در بین ادباء معمول است، معجزه و خارق عادت است. (راوندی، 1409: ج 3، ص 981).

مرحوم سید مرتضی ره، ظاهرا فصاحت قرآن را به تنهایی معجزه نمی‌داند.به نظر او خرق عادت یعنی بین فصاحت قرآن و کلام فصیح عرب، باید فاصله زیاد و تفاوت بسیاری می‌بود تا خرق عادت گفته می‌شد. (الموضح، 1382: ص 61).

سید مرتضی، فصاحت و نظم قرآن را کنار هم، از وجه تحدی می‌داند نه اعجاز؛ این هم از تفاوت دیدگاه او نسبت به دیگران است (علم الهدی، 1382: ص 39). او تلاش می‌کند که ثابت کند که فصاحت و نظم، به تنهایی نمی‌توانند وجه تحدی باشند؛ اگر اینطور بود، عرب ها می‌توانستند با کلام فصیح شان، با قرآن معارضه کنند، زیرا سوره های کوچک قرآن با کلام فصیح عرب، تفاوت اندکی دارند. این که سوره ای دیگری را عرب نتوانسته بیاورد مشخص است که به غیر از فصاحت، چیز دیگری هم بوده که همان نظم است. (علم الهدی، 1382: ص 42). طبق قول مشهور که اکثریت مطلق اندیشمندان فریقین به آن قایل اند این است که آن مقداری از قرآن که دیگران از آوردن مثل آن عاجزند، یا سوره است که فرقی هم ندارد سوره طویل باشد یا سوره کوتاه مثل سوره کوثر؛ یا هم آیاتی است که اندازه یک سوره باشد ولو مقدار یک سوره کوتاه، در هر صورت، معجزه است. (باقلانی، 2003: ص 197). نظم به تنهایی نیز از نظر سید مرتضی معجزه محسوب نمی‌شود؛ به این که دلیل که به عیان می‌بینیم هرکسی که توانایی بر زبان عربی داشته باشد، می‌تواند کلمات عربی را بر دیگری مقدم یا موخر نماید. می‌تواند یک سوره‌ی را به کلماتی تنظیم کند که فصاحتی نداشته و مفید فایده‌ی نباشد و فصاحت نداشتن و معنی نداشتن، مخل به نظم نیست... پس از نظر سید مرتضی، نه فصاحت به تنهایی خارق العاده است نه نظم قرآن. هردو کنار هم از وجوه تحدی به شمار می‌روند. (علم الهدی، همان، ص 46).

شیخ طوسی اعجاز قرآن را به فصاحت زیادِ و به همراه نظم خاص آن دانسته است. به اعتقاد شیخ طوسی، تنها فصاحت، نمی‌تواند برای معجزه کافی باشد زیرا عرب ها هم کلام فصیح از قبل داشتند و اما نظم آن در میان عرب سابقه نداشته است؛ وقتی قرآن نازل شد، آنها متحیر شدند که سبک ادبی قرآن، نه فقط شعر، نه فقط خطابه و نه چیزهایی دیگر است، بلکه شامل همه نیز هست. شیخ طوسی می‌گوید، کامل ترین نظریه راجع به اعجاز قرآن، نزد من آن نظریه‌ای است که می‌گوید قرآن معجزه خارق العاده‌ای است که از فصاحتِ در حد اعلی برخوردار بوده و دارای نظم مخصوص خودش می‌باشد. (طوسی، 1375: ص 172).

قطب راوندی ره قولی را تقویت می کند و به حق نزدیک میداند که گفته است فصاحت قرآن به تنهایی معجزه است؛ زیرا فصاحت قرآن، از حد معمول بین عرب های فصیح، بسیار بالاست. (راوندی، 1409: ج 3، ص 985). قطب الدین راوندی، بعد از آن که عجز عرب از آوردن مثل قرآن را ذکر می‌کند به ویژگی‌های نظم قرآن اشاره می‌کند می‌فرماید: نظم قرآن، ابداعی و جدید است که در قالب نظم‌های قبلی یا شبیه نظم موجود نبوده و به قلب هیچ فصیحی از فصحای عرب نیز خطور نکرده است. این نظم، اثری در قلب مخاطب ایجاد می‌کند که مومن مشتاق است که بشنود. نظم قرآن، از شادابی خاصی برخوردار است که مخاطب را در ملال و رنج قرار نمی‌دهد. از خصوصیات قرآن این است که گاهی الفاظ آن دارای سنگینی و متانت و گاهی دارای عذوبت و نرمی است و نظم قرآنی، استوار و بدون تناقض بیان شده است... (راوندی، همان، ج 3، ص 1005).

2- وجه صرفه

«صرف» در لغت به معنای برگردان چیزی، از یک حالت به حالت دیگر یا تبدیلِ شئ به غیر خودش گفته می شود. (راغب اصفهانی، 1412: ص 482).

در اصطلاح، «صرفه» یعنی اینکه خداوند همت‌ها و اذهان عرب را از معارضه با قرآن، منصرف گردانیده است در حال که توان معارضه را داشتند اما این مانع، سبب شده است که نتوانند با قرآن معارضه کنند. قرآن کریم از این منظر، معجزه است و اگر خداوند، فصحاء را از این کار منصرف نمی‌کرد، می توانستند مثل قرآن بیاورند. (زرکشی، 1410: ج 2، ص 226).

2-1 تقریرات صرفه

نظّام که ظاهرا ایجاد کننده این نظریه است، صرفه را به این معنا می‌داند که خداوند، انگیزه کسی‌که قصد معارضه با قرآن را دارد، از او سلب کرده است، با این‌که سبب و زمینه‌ی انگیزه برای آنان فراهم بوده است. (رافعی، 1425: ص 118). در معنای دیگری می‌توان گفت منکران، از انگیزه و دانش لازم برخوردارند ولی خداوند قدرت آمدن به میدان مبارزه را از آنان می‎گیرد. (معرفت، همان، ص 139). سید مرتضی به همین نظر است یعنی معتقد است که خداوند سلب انگیزه نمی‌کند بلکه هنگام که کسی قصد معارضه با قرآن را دارد، علومِ مرتبط را از او سلب می‌کند. (علم الهدی، 1383: ص 33).

2-2 طرفداران نظریه صرفه

شیخ مفید ره در کتاب اوائل المقالات، قایل به صرفه است. می‌فرماید که پسندیده ترین و واضح ترین دلیل بر اعجاز قرآن، وجه صرفه است که خداوند اهل فصاحت و لسان را از معارضه با پیامبر (ص) به مثل قرآن، منع فرموده است . گرچه آنها می‌توانستند مثل قرآن را بیاورند. این لطفی از طرف خدا و دلیلی بر نبوت حضرت پیامبر بوده و تا آخر زمان نیز استمرار دارد. (شیخ مفید، 1413: ص 63).

با توجه به آن چه قبلا در وجه فصاحت از قول قطب راوندی آوردیم، نشان می‌دهد که شیخ مفید، قایل به اعجاز درونی قرآن بوده و شاید هم از نظریه صرفه برگشته یا هم به نظر ایشان بین صرفه و اعجاز متن قرآن، شاید منافاتی قایل نبوده است چنانکه در وجه اخبار غیبی نیز خواهد آمد. والله العالم.

در میان علمای متقدم شیعه، سردمدار این نظریه (یعنی صرفه) مرحوم سید مرتضی علم الهدی ره است. او کتاب مستقلی در تبیین نظریه صرفه نوشته است که در این اواخر، تصحیح و به چاپ رسیده است و ظاهرا نشان میدهد که تا آخر به این نظریه معتقد بوده و از آن برنگشته است. نکاتِ مهم از کتاب مذکور (الموضح عن جهه اعجاز القرآن) را این جا میآوریم:

تقریری که سید مرتضی از صرفه ارائه می‌دهد این است که هرکسی بخواهد با قرآن معارضه کند، خداوند از او دانش‌ها را سلب می‌کند. طبق نظر او، فصاحت قرآن، خارق العاده است ولی این خرق عادت، از طرف خداوند است نه از خود آیات قرآن که در گذشته و آینده هیچ کسی مثل قرآن نمی‌تواند بیاورد. یکی از تقریرات صرفه، این است که خداوند از افرادی که قصد معارضه دارند، سلب انگیزه می‌کند، ولی سید مرتضی سلب انگیزه را قبول ندارد می‎گوید بودند افرادی در تاریخ که انگیزه معارضه داشته اند، پس صرفه به معنای سلب انگیزه نیست. سید مرتضی هرنوع خرق عادتی را معجزه نمی‌داند تنها خرق عادتی که منحصر در قدرت خدا باشد معجزه هست بنابراین صرفه، سازگارترین وجه، با این رویکرد سید می‌باشد که می‌توان گفت که یکی از دلایل گرایش ایشان به این وجه، تفاوت مبنایی ایشان با دیگران است. وجه صرفه در نگاه ایشان وجهی است که می‌توان خارق العاده بودن را با وجود آن به کلام الهی نسبت داد. یعنی معجزه، به معنای ناتوان ساختن است؛ وقتی قایل شدیم که قرآن معجِز است، فرقی ندارد که عامل عجز، درونی باشد (متن قرآن) یا بیرونی (خداوند)؛ در هر صورتش معجزه خواهد بود. از نظر سید مرتضی عرب، توانایی معارضه با قرآن را داشتند اما معارضه ای صورت نگرفته است. سید مرتضی قایل است که فصاحت قرآن معجزه نیست، به این دلیل که قرآن با سخن بلیغ عرب، تفاوت زیادی ندارد. او می‌گوید فصاحت قرآن در حد ممتاز است اما بین فصاحت قرآن و کلام فصیح عرب فرق زیادی وجود ندارد. یعنی اعراب توانایی معارضه و حتی انگیزه لازم برای معارضه با قرآن را داشته اند اما این که گزارشی نرسیده است نشان می‌دهد که اصلا معارضه‌ای صورت نگرفته و تعذر پیش آمده است تحدّی مسیلمه، در واقع تمسخر، جهالت و اضطراب بوده. این که اعراب به جای تحدی، سراغ جنگ رفتند، دلیل بر شکست در معارضه نبوده بلکه درک کردند که این عجز ناگهانی و سلب و صرف الهی است سید در جواب آنانیکه معتقدند این نظریه کفرآمیز است می‌گوید این‌ها وجه صرفه را نفهمیده اند و این که اندیشمندان مسلمان در باب معجزه بودن ذاتی قرآن، اجماع دارند، سید این ادعای اجماع را قبول ندارد و می‌گوید علمای کلام امت اسلامی کل علماء نیستند. سید مرتضی، تعریفی که از معجزه دارد، با تعریف مشهور تفاوت دارد؛ از تعریف ایشان می‌شود فهمید که قایل به صرفه است. می‌فرماید: «المعجز: ما فعله الله تعالی تصدیقا لمدعی النبوه».

سه ویژگی برای معجزه ذکر می‌کند:

1. از فعل خدا باشد.
2. ناقضا للعاده.

خداوند برای مدعی نبوت اختصاص داده باشد. (علم الهدی، الموضح، 1382: از ص 33 به بعد).

ابن سنان خفاجی متوفی 466 قمری، از علما و ادبای شیعی قرن پنجم، در باب اعجاز قرآن، نیز از جمله کسانی است که قایل به «صرفه» است؛ او کتابی دارد به نام «سرّ الفصاحه» در آن کتاب از قول علی بن عیسی رمانی نوشته است که تالیف کلام، سه نوع است؛ متنافر، متلائم الاجزاء در طبقه وسطی و متلائم الاجزاء در طبقه علیا؛ ابن عیسی رمانی راجع به متلائم (هماهنگ) بودن اجزاء کلام در طبقه وسطی، کلام عرب را مثال آورده و در طبقه علیا، قرآن را به عنوان نمونه ذکر کرده است. اما ابن سنان خفاجی، این تقسیم بندی را نمی پذیرد و می گوید این تقسیم سه گانه فاسد است و تالیف کلام، دو قسم است و بس؛ یکی متلائم است یعنی اجزاء کلام باهم سازگارند و دیگری هم متنافر؛ در کلام متلائم، برخی اجزاء آن نسبت به دیگری تلاءوم بیشتری دارد و نیاز به قسم سوم نداریم. چنانکه تنافر کلمات نیز نسبی است در حالیکه رمانی آن را یکی دانسته است. راجع به این که رمانی، قرآن را در طبقه علیای تالیف کلام قرار داده است، این هم موردی ندارد زیرا وقتی انسان به نفس خودش مراجعه کند، میداند که بین کلام فصیح و قرآن، فرقی از ناحیه فصاحت نیست در کلام عرب، کلماتی است که با الفاظ قرآن، در فصاحت مشابه است و شاید علی بن عیسی رمانی از این تقسیم بندی فاسد، اعجاز قرآن کریم را ثابت کند در حال که بحمدالله اعجاز قرآن فراتر از آن است که توسط این اقوال کذایی معتضد گردد. تحقیق این است که وجه اعجاز قرآن به «صرفه» است، یعنی خداوند متعال، عرب را از معارضه با قرآن منع کرده و هنگام که قصد معارضه داشتند، خداوند از آن‌ها علوم مرتبط را سلب کرده است. (خفاجی، 1427: ص 109 و 110).

3- وجه اخبار غیبی

قرآن كريم در آياتِ فراوان، با خبرهای غيبی خود تحدى كرده است، كه بخشی از آنها مربوط به پيامبران گذشته و بخشی مربوط به حوادث آينده است. يكی از خبرهای مربوط به پيامبران و امت‌های گذشته، داستان نوح است كه قرآن پس از بيان تفصيلی آن می‌فرمايد: «اين (داستان) از خبرهای غيبی است كه ما به تو وحی می‌كنيم؛ پيش از اين، نه تو از آن باخبر بودی و نه قوم تو اطلاع داشتند...» (هود /۴۹). خبر ديگر، داستان يوسف است كه خدای تعالی در پايان آن می‌فرمايد: «اين (قصه) از خبرهای غيبی است كه ما به تو وحی می‌كنيم، وگرنه تو نزد آنان [برادران يوسف] نبودی كه بدانی چگونه تصميم گرفتند به يوسف نيرنگ زنند.» (يوسف /۱۰۲). در داستان مريم نيز می‌فرمايد: «اين (قصّه) از خبرهای غيبی است كه ما به تو وحی مى‌كنيم، وگرنه تو در آن زمان نبودی كه ببينى چگونه دربارۀ كفالت مريم قرعه می‌زدند و نزاع می‌كردند.» (آل عمران/۴۴). هم‌چنين درباره حضرت عيسی می‌فرمايد: «اين (سرگذشت) عیسى بن مريم است؛ سخن حقی كه در آن ترديد می‌كنند.» (مريم/۳۴). (طباطبایی، محمد حسین، اعجاز قرآن، صفحه: ۷۳، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران - ایران، 1362).

شیخ مفید ره یک فصلی در کتاب «الارشاد» دارد راجع به اثبات ولایت امام علی علیه السلام از راه إخبار آن حضرت از مغیبات است که بعدها اتفاق افتاده و شیخ مفید می‌فرماید خبر دادن از مغیبات، از معجزات انبیاء الهی نیز بوده است مثل این که حضرت عیسی علیه السلام می‌فرمود: وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ... آل عمران/49. که در این آیه، حضرت عیسی خبر داده است که از ماکولات و آنچه امت او ذخیر می‌کردند، خبر داشته است. حضرت پیامبر اسلام (ص) که از نشانه‌های نبوت و وجه اعجاز او محسوب می‌گردد، خبر دادن از غالب شدن رومیان است بعد از آن که مغلوب می‌شوند (روم/1-4). که عینا تحقق یافت. یا قبل از آن‌که واقعه بدر رخ دهد، آیه قرآن خبر داده بود که به زودی این جمع، شکست خورده و به جنگ پشت کنند (قمر/45). که بدون کم و کاست اتفاق افتاد. یا این‌که قرآن برای مسلمانان خبر داده بود که بدون ترس و نگرانی، در امنیت کامل، آنها با پیامبر شان وارد مکه شده و مناسک حج را به جا خواهند آورد (فتح/27). واقع شد آن چه خداوند خبر داده بود. شیخ مفید چند آیه‌ای را در این موضوع ذکر میکند مثل آیات 1-2 سوره فتح؛ آیه 8 سوره مجادله؛ آیات 6-7 سوره جمعه را در مورد إخبار به غیب به عنوان نمونه می‌آورد و می‌فرماید هستند آیات دیگری که موجب اطاله کتاب خواهد شد. (شیخ مفید، 1413: ج 1، ص 313 و 314).

در باب اخبار غیبی قرآن، سید مرتضی می‌پذیرد که می‌تواند یکی از وجوه اعجاز قرآن باشد. یعنی وجوه اعجاز قرآن زیاد است و یکی از آنها، خبر دادن از غیب است؛ سید مرتضی منکر این قضیه نیست و به قول خودش آن را رد نمی‌کند؛ ولی نقد سید روی کلمه «اختصاص» است که اگر بگوییم وجه اعجاز، فقط اخبار از غیب است، این دچار اشکال است.

اولا که اختصاص معجزه به مشتمل بودن قرآن به اخبار غیبی، سبب این می‌شود که اکثر سوره‌های قرآن از تحت اعجاز خارج شود؛ زیرا اخبار غیبی در سراسر قرآن جاری نیست.

ثانیا اگر تحدی به اخبار غیبی واقع شود، این از عرف مردم خارج است.

ثالثا اخبار غیبی قرآن دو نوع است

1 - بعضی این اخبار غیبی مربوط به امت ها و انبیاء گذشته است. که در این قسم، ممکن است مخالفین بگویند از طریق غیر قرآن به ما رسیده است.

2 - بعضی از آن اخبار غیبی، مربوط به آینده است مثل آیه 27 سوره فتح و آیات 1-3 سوره روم. در قسم دوم، این زمانی دلالت بر اعجاز دارد که واقع بشود؛ قبل از وقوع آن، فرقی بین صدق و کذب آن نیست مگر این که دلیلی دیگری بر تایید آن داشته باشیم که در این صورت، صحت آن خبر ثابت می‌شود ولی نه بنفسه بلکه توسط دلیل دیگری.

شیخ طوسی ره نیز اخبار غیبی را وجه اعجاز نمیداند و معتقد است که اخبار غیبی در برخی سوره ها آمده است و مخصوصا در سوره های قصار، اخبار غیبی وجود ندارد و اگر چینن باشد، سوره های که از آن خالی هستند مورد معارضه واقع بشوند در حال که این حرف باطلی است. (طوسی، 1375 قمری، ص 180).

4- وجه عدم اختلاف

سید مرتضی، راجع به وجه عدم اختلاف در سراسر قرآن را به عنوان وجه اعجاز نمی پذیرد؛ به این دلیل که معجزه باید خارق العاده باشد و معتقد است که درست است طبق آیه 3 سوره نساء، در قرآن تناقضی نیست و نشان می‌دهد که از نزد آن حکیم دانا نازل شده و از این جهت، قرآن دارای علوّ منزلت و فضیلت است اما حرف این‌جاست که قدرت تشخیص مردم نسبت به عدم اختلاف در قرآن متفاوت است و از این جهت نمی‌توان به طور صحیح و قطع، اختلاف و تناقض را در قرآن درک کرد. با آن هم، آن‌چه علما ذکر کرده اند از صحت معانی (عدم اختلاف) و سازگاری با عقل، در احادیث پیامبر (ص) نیز هست ولی کسی آن را معجزه نمی‌داند. (علم الهدی، 1382: ص 124 – 125).

شیخ طوسی ره به تبع استادش سید مرتضی، عدم اختلاف و تناقض در قرآن را معجزه نمی‌داند و می‌فرماید اگر این عدم اختلاف در سراسر قرآن را از فضائل و مراتب قرآن بدانیم بهتر است؛ زیرا خارق العاده نیست و لقائلٍ ان یقول: شخص عاقل اگر تحفّظ و مواظبت بر کلامش داشته باشد، می‎تواند دچار تناقض نگردد، این ممکن بوده و بعید نیست لذا خارق العاده نیست. (طوسی، همان، ص 180).

نتیجه گیری

از آن‌چه در این نوشتار آورده شد، نتیجه این شد که: در حوالی قرون پنجم و ششم قمری، بنای علما بر این بوده که اکثرا قائل به یک وجهی بودن اعجاز قرآن بوده اند؛ طبق همین مبنا، وجوه دیگری که برای اعجاز قرآن گفته می‌شدند را رد می‌کردند. چنانکه سید مرتضی ره با این‌که قایل بودند که فصاحت و نظم هردو باهم خارق العاده به شمار میروند ولی از وجوه اعجاز نیستند بلکه از وجوه تحدّی اند. فصاحت در کنارِ نظم قرآن، از مواردی است که می‌توان مورد اتفاق علمای آن زمان بوده چه آنانی که قایل به صرفه بودند یا وجه دیگری. با این که طرفداران وجه صرفه، تلاش زیادی به خرج دادند که وجه صرفه به صواب نزدیک است ولی در زمان‌های بعد، صرفه از جذابیتی برخوردار نبوده و کسی قایل به آن نیست.

منابع

قرآن کریم

1. ابن خلدون، عبدالرحمن، المقدمه، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1398 ق.
2. ابوهلال عسکری، حسن بن عبدالله، الصناعتین، بیروت، المکتبه العصریه، 1406 ق.
3. باقلانی، ابو بکر، محمد بن طیب، اعجاز القرآن، بیروت، مکتبه الهلال، 2003 م.
4. تفتازانی، مسعود بن عمر، المطول، شرح تلخیص مفتاح العلوم، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1434 ق.
5. جرجانی، التعریفات، بیروت، دار الکتاب العربی، 1405 ق.
6. خفاجی، عبدالله بن سعید بن سنان، سر الفصاحه، عمان، دار الفکر، 1427 ق.
7. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دار القلم، 1412 ق.
8. رافعی، مصطفی صادق، اعجاز القرآن والبلاغه النبویه، بیروت، موسسه الکتب الثقافیه. 1425 ق.
9. راوندی، قطب الدین، سعید بن عبدالله، الخرائج و الجرائح، قم، موسسه امام مهدی (عج) 1409 ق.
10. زرکشی، محمد بن بهادر، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1410 ق.
11. سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی، 1421 ق.
12. طباطبایی، محمد حسین، اعجاز قرآن، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران، 1362 ش.
13. طوسی، خواجه نصیر، محمد بن محمد، تجرید الاعتقاد، قم، مکتبه المصطفوی، بی‌تا.
14. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد الهادی الی سبیل الرشاد، تهران، کتابخانه جامع چهل ستون، 1375 ق.
15. طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، قم، جامعه مدرسین، 1407 ق.
16. علم الهدی، علی بن حسین (سید مرتضی) الموضح عن جهه اعجاز القرآن، مشهد مقدس، آستان قدس رضوی، 1382 ش.
17. علوی، یحیی بن حمزه، الطراز، المکتبه العصریه، بیروت، 1423 ق.
18. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، موسسه الطبع و النشر، 1410 ق.
19. معرفت، محمد هادی، التهمید فی علوم القرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه، 1410 ق.
20. مفید، محمد بن نعمان، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 ق.
21. مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 ق.
22. هاشمى رفسنجانى، اكبر، فرهنگ قرآن، بوستان كتاب، قم، 1383 ش.

کاوشی یک قاعده معروف فقهی

بررسی «الناس مسلطون علی اموالهم» در آراء فقها

شبکه اجتهاد ............... علی ظفر یوسفی

اختصاصی شبکه اجتهاد: در میان کتب فقهی امامیه، در باب سلطنتِ انسان بر اموال خودش، به مقوله «الناس مسلطون علی اموالهم» زیاد استناد می‌شود و بدون بررسی، آن را به پیامبر (ص) نسبت می‌دهند. این حدیث به‌لحاظ سندی ضعیف شمرده می‌شود و همگان نیز به آن اقرار دارند؛ اما برخی معتقدند که عمل اصحاب و فقهای شیعه، ضعف سندی آن را جبران کرده است.

آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی نوشته است که گرچه این روایت از نگاه سند ضعیف (مرسله) است اما عمل اصحاب متقدم و متاخر امامیه، ضعف سندی این حدیث را جبران می‌کند. (مکارم شیرازی، ۱۴۱۱: ج ۲، ص ۲۱۰).

استاد شیخ محمدباقر ایروانی، شهرت روایی و فتوایی راجع به حدیث مذکور را نمی‌پذیرد و می‌گوید شهرت روایی از این جهت قابل قبول نیست که حدیث مذکور در کتب حدیثی ما نیامده است جز در کتاب عوالی اللئالی و صاحب عوالی (ابن ابی جمهور احسایی) به خاطر نقل احادیث مرسل، مشهور به ضعف است. به نظر ایشان شهرت فتوایی یا عمل اصحاب وقتی جابر ضعف سند است که طبقه متقدمین و متاخرین به یک حدیث عمل کرده و فتوا داده باشند در حال که راجع به حدیث مذکور، از علامه حلی به بعد مشهور شده است. (ایروانی، ۱۴۲۶: ج ۲، ص ۱۰۱).

آیت‌الله سیدابوالقاسم خویی نیز طبق مبنایی که دارد، حدیث «الناس مسلطون علی اموالهم» را ضعیف دانسته و مشهور بودن یک حدیث را در بین اصحاب، جابر ضعف سندی نمی‌داند (خویی، مصباح الفقاهه، بی‌تا: ج ۳، ص ۲۰۶).

داستان این قاعده یا مقوله برای اولین بار در کتب اهل سنت ذکر شده است، اولین کسی که به این قاعده استناد کرده، اسماعیل بن یحیی مزنی متوفی ۲۶۴ قمری هست او از فقهای شافعی در کتاب «المختصر المزنی» به قاعده مذکور استناد کرده است اما به عنوان حدیث آن را نیاورده و نسبت به رسول الله (ص) نداده است. (مزنی، ۱۴۱۰: ص ۱۹۱). در باقی کتاب‌های فقهی اهل سنت – بیشتر در کتاب‌های شافعی‌ها – این قاعده آمده اما به عنوان حدیث کسی به آن نگاه نکرده است.

در میان محدثین و فقهای شیعه، اولین بار شیخ طوسی به عنوان یک حدیث مرسل در کتاب فقهیّ «خلاف»، آن را به پیامبر (ص) نسبت داده اما در کتاب‌های حدیثی خودش آن را ذکر نکرده است و بعد از قرن‌ها‌، در کتاب عوالی اللئالی و بعدا علامه مجلسی نیز در بحار الانوار آن را بدون سند (مرسل) ذکر کرده‌اند.

نتیجه این که شهرت یک حدیث یا قاعده فقهی، دلیلی بر حدیث بودن آن و دال بر صدور آن از معصوم نیست؛ کما این که این قاعده فقهی، ریشه حدیثی ندارد.